《肇论》的基本思想

（一）《物不迁论》

《物不迁论》的主旨是通过论证即动即静、非动非静，阐明诸法不生不灭，以反对小乘佛教执“无常”为常。“物不迁”之语源出《庄子·德充符》：“审乎无假，而不与物迁”，意谓世间万象虽流转变化，但至人“冥心守一”，不以变为变。僧肇认为，现象世界的变化无论“生死交谢，寒暑迭迁”“四象风驰，璇玑电卷”“江河竞注，野马飘鼓”，还是“庄生之所以藏山，仲尼之所以临川”“梵志出家，白首而归”石峻、楼宇烈等：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局，1981年版，第142～143页。，都只是世俗的人之常情（俗谛）；“动静未尝异”才是事物的真如实性。僧肇根据“昔物不至今”这一命题得出了或动或静两个完全相反的结论。僧肇说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去”（《物不迁论》）。又说：“既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”（同上）。在僧肇看来，事物是静止于每一瞬时的时间点上，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在；过去的事物不能来到现在，现在的事物也不能返回过去。从现在看过去的事物，过去的事物现在不存在了，所以过去的事物是变化的而不是静止的；从过去看现在的事物，过去存在的事物只在过去存在，现在不存在过去的事物，过去的事物并没有延续到现在，所以事物是静止的而不是变化的。因此僧肇认为，动静说法虽异，本质并无不同，动静关系的本质是即动即静，非动非静。之所以言动言静，是“谈真有不迁之称，导俗有流动之说”（同上）。既然事物是即动即静，非动非静，事物本质上根本不具内在的稳定性，故无自性、不生不灭，那么小乘佛教执着于“无常”的观念，把“无常”绝对化的片面认识，就不攻自破了。

在论证中，僧肇通过割裂事物的存在和事物的运动，割裂运动中事物的前后一致性，否定事物存在和运动的连续性，也否定事物之间的联系，从而在根本上否定事物的运动，否定事物的客观实在性，以证成其“物不迁”和缘起性空等的观点。虽然僧肇的讨论思辨性很强，却孤立、片面、静止地看事物，但也表现出远超前人的抽象思维水平，应予肯定。

（二）《不真空论》

《不真空论》是最为接近鸠摩罗什所传中观思想的一篇论文。该论运用非有非无、空假不二、不落两边的中道思维方法，通过讨论有无、本末关系，阐明般若学缘起性空之义，并对般若学“六家七宗”中的本无、心无、即色三家进行了批判。僧肇认为，“不真”是指缘起事物无自性故非真实存在，所以“不真”即“空”。《不真空论》的基本观点是：“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”，就是说缘起事物无自性，本质是空，但假象存在，所以不是绝对的空无；缘起事物虽然存在，但非真实的存在，所以不是真正的有。因此，在认识论上僧肇认为，“真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？”（《不真空论》）也就是说，真谛看到了事物的假象，而俗谛否定了绝对的虚空，只有“二谛相即”，空、有并观，才能正确认识诸法实相。根据非有非无的中道思维原则，僧肇批评本无宗：“情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”（同上）认为本无宗以无为本，把无作为真正的无，也即把无作为有自性的无，这个无也就成了有。对于心无宗，僧肇批评说：“心无者，无心于万物，万物未尝无”（同上），认为心无宗“心无色有”是肯定了“色有”，即肯定了缘起事物的自性。对于即色宗，僧肇认为：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也”（同上），认为即色宗看到色的无自性故假有——“虽色而非色”，但是没有认识到色空相即，当空即色，当色即空，而不明当体空，毕竟空。僧肇不真空论暗含了朴素辩证思维在内，极大提升了佛教空论的理论思维水平。

（三）《般若无知论》

僧肇对般若智慧无知特征和达到般若无知智慧的方法特征的揭示，丰富了佛教修行尤其是修行境界的认识论内容，极大地推进了中国佛教认识论的进展。在分析中，他虽然将佛教智慧和世俗智慧联系起来进行双遣双非的中道观察和思考，但还未能正面清晰揭示出世俗智慧和般若智慧之间的固有联系，以及上达般若智慧的具体途径，使般若智慧空悬于世俗智慧之上；而在用语上对“无”的普遍运用，表现出对世俗智慧的潜在否定，似乎一旦完全否定了世俗智慧的必要地位和积极作用，就可以妙悟上达般若智慧，佛教空宗直观想象成分浓郁，但并不符合认识辩证法。

（四）《涅槃无名论》

《涅槃无名论》是僧肇最后一篇佛学论文。论前附《奏秦王表》，论分九折十演，讨论涅槃学说的九个问题。本论以讨论涅槃有名、无名为中心，涉及涅槃与法身、涅槃与众生，以及涅槃的悟得及其渐、顿等问题。涅槃，旧译“泥洹”，意译“灭度”“寂灭”等，一般指证悟诸法实相而烦恼永断、离欲爱尽、了生脱死所获得的特殊精神境界，是佛教理论与实践追求的终极目的和最高理想。对于涅槃，僧肇说：“涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭”（《涅槃无名论·开宗第一》）。对于获得涅槃的精神境界，僧肇描述为，“天地与我同根，万物与我一体”（《涅槃无名论·妙存第七》），“涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物。物我玄会，归乎无极”（《涅槃无名论·通古第十七》），“夫涅槃之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有。均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻，未尝有得，未尝无得”（《涅槃无名论·玄得第十九》）等。僧肇认为，名言概念都有相待性，涅槃是超言绝象，非名言概念所能把握。无论“有余涅槃”还是“无余涅槃”，都是假名而非真实，只是引导修习者最终证悟“无余涅槃”的“方便”之说。所以，僧肇说：“有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名耳。”（《涅槃无名论·位体第三》）在《涅槃无名论》中，僧肇用“妙存”来形容涅槃的非有非无又不离有无，“拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也”（《涅槃无名论·妙存第七》）。对于修行者如何证悟涅槃，僧肇说，“于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃”（同上），“然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观即彼己莫二”（同上）。这里，僧肇思想中又明显透露出现象即本质，个体在现实中解脱，而非在现实之外寻求涅槃的意思，开启了中国大乘佛教出世即入世的发展方向。