《春秋繁露》的主要思想内容
（一）《春秋》公羊学与“大一统”
董仲舒之所以推崇公羊春秋学，是因为公羊学主张大一统。《春秋公羊传》是一部解释《春秋》的著作，成书于战国中晚期。这个时期，天下一统的历史趋势日益明朗，如何结束诸侯割据、实现国家统一，成为诸子百家热烈讨论的话题。在这个问题上，当时的公羊学派认为，《春秋》是维护天下一统的。《春秋公羊传》开宗明义，打出“大一统”的旗帜。在解释《春秋》隐公元年经文“元年春，王正月”时说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”在隐公时，周天子的地位正在削弱，但《春秋》仍以周文王历法系月，表明作者对天下一统有强烈的信念。
在西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面刚刚结束，生产得到恢复与发展，中央集权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。适应中央集权的需要，《春秋繁露》便应运而生。董仲舒高度肯定“大一统”的重要性，他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）他认为，《春秋》正是孔子借助鲁国历史来阐述“新王之道”的，是体现孔子“王心”的政治著作，所谓“王心”就是王天下之心。《春秋繁露》从两个方面对“大一统”思想加以丰富和完善。
一是以人随君，以君随天。大一统的前提是全国要有一个最高主宰者，就是君主，其地位是至高无上的，这是春秋公羊学派共同的看法，但他们只是从世俗功利需要的角度加以论证。董仲舒以《春秋》公羊学所阐发的君主专制理论为基础，大胆改造儒学，使《春秋》成为天人感应的神学经典，政治范畴的微言大义有了神学的内容，将儒学的世俗性和功利性笼罩在神性的光环下。
要构建大一统格局，君主地位的稳固程度是关键。董仲舒虽然并不认为现实君主就是绝对正确理想的，但为了避免重蹈春秋时代君权频繁更迭而致诸侯争霸的历史覆辙，不得不宣扬君尊臣卑、君尊民卑的主张，要臣民自觉认同君尊臣卑的政治秩序，不要对君位妄生非分之想。为了达到这样的目的，《春秋繁露》从两个方面加以论证。
一方面，董仲舒在天人思想体系中强调君尊民卑。天与人、人与人之间不是平等的，而是有尊卑差别的。在董仲舒看来，以“元”字开篇，其中必有深意。“元”字既是纪年之始，又是经文之始，还是万物之始。他认为，圣人变“一”为“元”，乃是为了追本溯源至最初的源头。万物虽属分殊，但本源于一。当然，这个“一”不是具体的“一”，而是抽象的“一”或“大一”，为了区别具体的“一”，乃改称为“元”。他曾对汉武帝说：“一者万物之所以始也，元者辞之所谓大也。”（《汉书·董仲舒传》）天与人能够“合一”，关键在于天人同“元”。他认为，“君人者国之元”（《春秋繁露·立元神》以下只注篇名），“天子者，则天之子也”（《郊语》），“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《为人者天》），从而确立了君权天授的神学机制，因此，皇权至上，不容怀疑。
在董仲舒看来，天人之间并不平等，而是人从于天。他说，“人本于天”（《为人者天》），“天者万物之祖”（《顺命》）。如果再从天人关系降到人与人的关系层次，他认为：“君者民之心也，民者君之体也。”（《为人者天》）所以君处于支配地位，民处于被支配地位。君与民虽同样是人，但地位不平等。他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（《玉杯》）董仲舒说：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”（《二端》）化大行就是天下一统。
另一方面，他还借助阴阳五行思想对“君尊臣卑”加以论证。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《基义》），视君主为阳，臣子为阴。阳是天然尊贵于阴的，即所谓“阳贵而阴贱，天之制也”（《天辨在人》）。既然君阳臣阴，那么，君尊臣卑就是天意。《春秋繁露》提出“王道之三纲，可求于天”（《基义》）的著名论断。三纲就是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，君主作为最高权力拥有者就有了理论根据。
二是君道无为，臣道有为。实际上，《春秋繁露》尽管把君尊臣卑抬到“天意”的吓人高度，但他也清醒地认识到：在政治实践中，君主毕竟也是普通的人。所以，董仲舒在《春秋繁露》中设计了一种政治模式：君道无为，臣道有为。在承认君主位尊权高的前提下，充分发挥作为统治阶层整体尤其是臣子们的作用。《春秋繁露》从三个方面反复阐释论证“君道无为，臣道有为”的观点。
首先，在天地关系上，董仲舒鲜明地提出“君道法天、臣道法地”的命题。“为人臣者，其法取象于地。”（《天地之行》）风雨虽然是由地上水分蒸发、凝结而成的，是来源于地的，但世人都把风雨称为天风、天雨，这是因为地不敢据有兴风布雨的美名，而是把功劳奉献上天的缘故。臣子侍奉君主也要像地事天那样，“勤劳在地，名一归于天”（《五行对》），不计地位和名利，尽心尽力地勤劳政事。
其次，董仲舒根据“五行相胜”的自然规律解释道德伦理。《春秋繁露》吸收改造了当时极为流行的阴阳五行学说，把事君之道与五行相生联系起来，认为土象征臣子，火象征君主。如果没有土的辛勤帮助是不可能产生四季的，但在功成以后金、水、火、木皆分主一季，唯独土没有单独成为一季的主宰。臣子事君应该取法于“土事火”之道，勤劳归臣，美名归君。
另外，《春秋繁露》还依据人体构造论证君臣关系。如《天地之行》篇说，心指代君主，身体四肢指代臣子。因此，臣子必须忠于君主，最终目的是告诫君主，国家治理的好坏必须依赖臣子有为，就如同肢体要不断从外界获取养分来滋养心一样。在肯定臣子相对独立价值的前提下，告诉君主“臣道有为”是可行的，也是有利于君主自身利益的。
总之，董仲舒在天人体系中将君主推到了地位和权力的顶峰，同时又充分发挥整个官僚体系的政治作用，与“天人三策”中提到的“纯任儒教”“进经术之士”有着内在联系，也是对后者的完善和发展。
（二）“天人感应”与神学政治
董仲舒认为，天主宰人类社会，人的行为也能感动天。天人之间存在着一种神秘的联系。自然界的灾异和祥瑞表示着对人的谴责和嘉奖，人的行为能够使天改变原来的安排。
董仲舒的“天人感应”说恢复了宗教化的神灵之天。他说：“天者，百神之大君也。”（《郊语》）这是恢复了商周以来天命论的基本观念，也是试图对君主的特殊地位和至上权力加以神学化论证，认为这些都是“天意”。同时，《春秋繁露》对天的特征加以形而上学化描述。“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《离合根》）这是把自然之天神秘化，使之具有尊贵、仁爱、神圣的特征。他又说：“仁之美者在于天。天，仁也。”“察于天之意，无穷极之仁也。”（《王道通三》）这是进一步把天的意志概括为“仁”。“仁”本是先秦儒学的核心观念，董仲舒将它归为天的意志。这样，“天”不再是自然之天，“仁”兼有天意的神性。
董仲舒有时把天人关系独断地约化为天和天子的关系。“天人感应”中的“人”主要指君主。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”（《为人者天》）这样，民命完全被君命所决定。将专制君主硬塞进天与人的联系中去，既作为上天联系“人”的代表，又作为“天”的代表，给皇权赋予了神圣性。董仲舒的这一观念带有强烈的为专制君主服务的色彩。如果说这是一种神学思想，那也只是一种君主专制的政治神学。东汉的《白虎通》，沿着董仲舒的这一思路，用阴阳五行学说论证“三纲五常”的神圣与合理，以官方经学的形式将董仲舒赋予专制君主的宗教权进一步法典化。
董仲舒还把先秦以来的阴阳五行学说进一步伦理化，为现实社会的道德秩序、政治制度的构建提供理论支持。阴阳本是自然现象，董仲舒却提出“阳尊阴卑”“阳贵阴贱”的说法（《阳尊阴卑》），把阴阳赋予人间的等级关系。他认为，阴阳两种气不仅具有寒暖的性质，而且具有取予、仁戾、宽急、爱恶、生杀等意志和道德属性。
五行观念是古老的传统思想，认为自然界有五种基本物质元素，这些元素之间存在着相生相克的关系。《春秋繁露》将五行伦理化。《五行之义》篇中将五行的物质关系附会成为父子、君臣关系。不仅如此，《五行相生》篇还将“五官”与五行比附，说司农尚仁，取法于木；司马尚智，取法于火；司营尚信，取法于土；司徒尚义，取法于金；司寇尚礼，取法于水。五官效法五行行事便能和谐相顺，否则便会相克相逆。用今天的科学眼光看，这些说法几乎全是主观想象的比附。这种比附进一步泛滥，就是东汉时期十分盛行的谶纬迷信思潮。
“天人感应”说本来是古老的传统思想，《诗》《书》《国语》《左传》所反映的商周思想中，这类材料很多。春秋战国诸子争鸣时期，这种思想遭到很大冲击。在汉代封建统治强化和阴阳五行思想流行的背景下，董仲舒恢复了“天人感应”，对它进行了前所未有的系统发挥，使之成为统治思想。对先秦诸子学说而言，董仲舒的“天人感应”思想是一股巨大的回流。它给封建王权加上了一层天意的神圣色彩，后来又与谶纬迷信合流，其消极影响是极为深远的。
但董仲舒的“天人感应”说也包含着一定的积极成就。作为政治思想，董仲舒的“天人感应”思想具有借用天意监督政事、裁制君权的意义。作为哲学思想，“天人感应”说在承认天的主宰作用的前提下，充分强调了人的作用，认为“人下长万物，上参天地”“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《天地阴阳》），不是发出“死生有命，富贵在天”的哀叹，而是强调人的奋发有为。
（三）“性三品”与“教化万民”
人是天的副本，人的形体和精神都来自天，人性也来源于天。但是，董仲舒并不认为人与人是相同的，尤其在与天、神交通方面有很大区别。天子能够直接与天、神沟通，而“民”似乎缺乏这种能力。按照董仲舒的观点：“士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”（《深察名号》）“瞑”，意思是闭眼，眼睛昏花，比喻没有认识到真理的蒙昧状态。所以只能“守事从上”（《深察名号》），“受成性之教于王”，听从君王的指令和安排。
董仲舒对君主与民众有如此悬殊的认识，和他的人性论有着内在联系。董仲舒将人性分为“圣人之性”“斗筲之性”“中民之性”三等（《实性》）。“圣人之性”是先天至善的而不须教化，“斗筲之性”是先天至恶的而不可教化。大多数人属于“中民之性”，既非至善也非至恶，而是“有善质，而未能善”。“有善质”因而可以教化，“未能善”因而必须教化。从“教化万民”的目的出发，他把“中民之性”作为研究重点，提出“人道之善”和“善成于外”两个观点。所谓“人道之善”指的是封建制度和封建伦理。它不同于孟子说的“四端”，比之“四端”要求更高。孟子拿人与禽兽相比，看到人有“四端”而禽兽无之，故谓人性善。董仲舒拿“人道之善”衡量人性，发现人性并非天然合乎封建制度和封建伦理要求，故不谓人性善。所谓“善成于外”是说合乎封建制度和封建伦理要求的品质，需要从外部灌输才能形成。为了解释“善成于外”的观点，他讨论了“性”与“善”的关系。他认为，性犹如禾、茧、卵，善犹如米、丝、雏。善出于性，犹如米出于禾，丝出于茧，雏出于卵。两方面有联系又有区别，性是天赋予的，善是人为的。所以说：“禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。”（《实性》）于是董仲舒的人性论的归宿就是：王者承天意以教化民众，以维护封建等级制度。
董仲舒的人性论除了论证封建等级制度的合理性，还阐述了君王“教化万民”的必要性。他认为，“瞑”是民众的本质特征，人民群众没有认识把握真理的能力，民众只有“善之质”，还必须“王”来进行教化，才能“善”，这是对一般民众人性地位的贬低，也是对君王教化民众地位的拔高。
就承认有先天人性而言，董仲舒与孟子一致；就否认先天人性就是善而言，董仲舒与孟子不同。董仲舒之所以反对孟子的“人性善”说，原因是“人性善”说对君王不利。他自己透露说：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”（《深察名号》）原来，他不赞成人性善，是因为这个理论取消了君王教化万民的必要性，进而有可能取消君王受命于天的合法性。总之，董仲舒把人性分为不同等级，包含着剥削阶级的偏见，但他能够承认封建制度和封建伦理并非天然出于人性，不失为清醒的看法。