当代诗的升华及其限度
一、个人语境的不纯
我们在诗学研究中面对的是一般诗学，而在动笔写作时考虑的却是某一特定作品，这种情形是否合理？提出这个问题，部分是由于在当今汉语诗界一个人既写诗又从事诗学批评的情况似乎已相当普遍，部分则是考虑到有时我们对如何理解一个词感到没有多少把握——很明显，对于公共理解、一般诗学和不同的特定作品，有时一个词表达了迥然不同的意义。这看上去像是一个技术性的问题，但其中所包含的困惑却是难以回避的。我想这里首先有一个语境问题。一般诗学所面对的是由交叉见解所构成的具有可公度性（commensurability）的共识语境，而在某一特定文本中起作用的则主要是个人语境。也许对个人语境起源的不纯加以质疑是必要的，因为这一质疑通常会把我们的注意力引向个人生存的特殊处境和深度经验，在其中，词与物的关系所呈现出来的直接真实往往带有令人不安的单纯性质。之所以令人不安，是因为单纯本身有可能精致化，变为福音或乡愁的袖珍形式，亦即一种由集体记忆加以维系的个人记忆的替代品；也有可能因制度语境的压抑和扭曲而发展成为真正的噩梦。英国作家赫胥黎（A.L.Huxley）在《美妙的新世界》一书中描写的一个场景是这方面的典型例子：一间阳光明媚的房子里摆满接通电源的鲜花，一群孩子被带进来后，人人都本能地扑向鲜花，而电闸就在孩子们的手碰到鲜花的一刹那拉下。这种情形重复一千次后，鲜花与电流在概念上就紧紧黏合在一起：这不仅仅是事实的简单呈现，或噬咬人心的痛楚经验，也是一种具有固定含义的“反常的常识”。换句话说，鲜花与电击的联系既是物与物之间的联系，又是词与物、词与词的联系，未知世界与已知世界的联系。由于它已内在化为个人语境，无疑将作为修辞的噩梦在孩子们的一生中起作用。
这当然是反常语境迫使正常语境产生变形的一个极端例子，但它有助于说明个人语境的不纯。词与物的初始联系并不像看上去那么单纯，就其起源而言早已布满了外在世界所施加的阴影、暴力、陷阱。对我们这代人来说，只要提到像“麻雀”这类词在五六十年代意味着什么就足够了。麻雀每年吃掉多少粮食的统计数字一经发表，“麻雀”一词在我们成长时期的个人语境中就成了“天敌”的同义词，为此不惜发动一场旷日持久的麻雀战争，与其说麻雀属于鸟类，不如说它属于鼠类。必须指出的是，这种米勒（J.Hillis Miller）所说的“按事先规定好的神学假定”
去理解一个词的反常途径，不仅指向世俗政治和现实人生场景，而且指向精神和心理的领域，构成了善恶对立的二元修辞体系。根据这一体系对意义的“事先规定好的神学假定”，个人对事物的认知和判断成了对词做出分类处理的一个过程。例如：“麻雀”一词划归恶、“葵花”一词则体现了善。在这里，词的世俗性意义无论朝向善恶的哪一向度，都含有某种特异的精神疾病气味，它是不祥的，因为它除了是体制话语的产物，也是人性表达的一部分。
词与物的联系是怎样被赋予超字典的反常意义的，这种意义又是如何在公共理解中固定化、功利化，并对个人语境造成巨大压力的，这恐怕主要是社会语言学范畴的问题，我无意加以深究。我所关切的是对个人语境的不纯加以质疑能否给个人写作带来活力。无论在词的精致化、词作为集体记忆、词作为历史噩梦的哪一种可能性中，我所理解的严肃的个人写作都意味着呈现生存的未知状态。不过问题在于，一个诗人当然可以通过规定上下文关系来规定词的不同意义，但这也许只是一个幻觉，因为诗人不能确定，具体文本所规定的词的意义一旦进入交叉见解所构成的公共语境之后，在多大程度上还是有效的。令人沮丧的是，一方面个人语境难以单独支撑意义，另一方面它又无力排斥公共理解强加的意义。例如“麦子”一词在已故诗人海子的后期诗作中频繁出现，只要我们细读原作就能发现，海子是在元素和词根的意义上使用这个词的。但后来的情况却表明，“麦子”一词进入公共理解后，因其指涉过度泛滥而成了那种空无所指的“能指剩余”，就像一只魔术袋，可以从中掏出种种稀奇玩意儿，但又似乎是空无一物。一个词的信息量从来没有包含如此多的群众性，以及族系相似性（familial resemblances），其意义的传递无论是经由误读或仿写，还是通过空想或移情，都明显带有非意义刺激出来的仪式气氛。显而易见，我们在这里遇到的并非如何理解一个词、一首诗或一个诗人这样的问题，我们遇到的是一种综合的社会症候，它相当诡异地同时证明了诗意对公众的强烈感染力以及伴随这种诗意感染力所产生的深刻的无力感，诗意的独特性越是传遍公众的理解，就越不是原有的诗意本身。也许这里有一种萨特（Jean-Paul Sartre）式的奇怪反讽，即“胜者为败”的逻辑——诗人所赢得的正是他所失去的。
二、自动获得意义
我将上述症候称之为升华。
升华（Sublimation）似乎是一个具有特殊魅力的词。从本义上讲它是一个物理学、化学术语，用以指称以下现象：某些熔点和沸点接近的固体物质，受热之后外观上不成液体而直接成为气体，待冷却后气体复又直接成为固体。当然，升华一词后来在心理学、伦理学、美学和文学等领域被广泛借用，在修辞转义的历史过程中，这个词的人文内涵显然已超出了它在自然科学方面的字源本义。将作为人文用语的升华与作为自然科学术语的升华加以比较，其差异颇能说明问题：两者都是指事物从一种状态转化为另一种状态，但后者仅限于对转化现象做客观描述，前者则含有主观滋生的意思并涉及价值判断（升华后的状态在道德或美学价值上高于升华以前的状态）。
需要说明的是，我在使用升华一词来指称本文所讨论的当代汉语诗的种种症候时，并不奢望这个词具有一般理论术语通常具备的准确性和严谨性。我有意不在技术上做出界定，因为升华作为综合的社会症候实际上难以被界定，我宁可将其视为一个变项，用以说明词与物的联系在不同语境中的状况和性质。升华无疑意味着有什么东西起了变化，就当代诗而言，首先起变化的是语言的性质。像前面提到的海子后期诗作，“麦子”一词的意义变形并不是一个孤立的例子，海子的不少作品在公众理解中升华后，其可贵的元素般的语言品质要么蒸发为某种与天地精神独往来的空旷气息，要么变成了流行性的伤感和乡愁。张枣在谈到公众对诗歌的冷漠反应时，有一个相当生动的说法：冷漠可以把这些诗作像灯一样关掉。其实公众对诗歌的过于热烈的反应又何尝不是如此！想想人们在集体交出耳朵、头脑、良心和泪水的升华状态下阅读诗歌，对当代诗人意味着什么吧。我认为，在升华之后的读者用意中，作者用意很可能像灯一样被关掉。其次，随着语言性质的变化，词与物的类比关系也起了变化。在上述例子中，“麦子”作为一个词与作为物自身，两者之间已无必然联系。麦子所指称的物，在性质上可以是玉米、谷子或别的什么，只要这个“所指”能带来还乡冲动，带来对家园村庄、对古老土地、对养育物产的感恩心情。词升华为仪式，完全脱离了与特定事物的直接联系，成了可以进行无限替换的剩余能指。这种情形使人联想到列维-斯特劳斯（C.Levi-Strauss）在《生的与熟的》一书中对大洋洲原始宗教用语“Mana”一词的描述：“……它同时是力量与行动，质量与状态，名词与形容词及动词；既是抽象的又是具体的，既是无所不在的又是有局限性的。实际上Mana是所有这些东西。但是，不正是因为它不是这些东西中的任何一个，它形式简单，或更确切地说，是个纯象征，因而能承担起任何一种象征内容？”
这里的象征内容显然具有可以无限替换的性质。列维-斯特劳斯认为“这样的内容能够接受任何一种价值”，因为像Mana这类词自身“仅会有零度象征价值”。
博尔赫斯（J.L.Borges）也曾在小说《阿莱夫》中，从观看与遗忘的立场对语言的上述性质加以讨论。阿莱夫与Mana相似，它作为一个包容万象的点，可以既不重叠，也不穿透地容纳现象与行动的“无穷数集合”。它的名字篡夺了人的名字。意味深长的是，博尔赫斯认为一个被看见过的、具体存在的阿莱夫是一个假的阿莱夫。他的意思是，阿莱夫作为一个词是假词，它所集合起来的历史也是假历史。我想到詹明信（F.Jameson）在讨论后现代文化现象时做出的一个断言：在假历史的深度里，美学风格的历史取代了“真正的历史”。
我可以毫不费力地从大陆当代诗作中找出数量惊人的词，与Mana和阿莱夫加以比较。家园，天空，黄金，光芒，火焰，血，颂歌，飞鸟，故土，田野，太阳，雨，雪，星辰，月亮，海，它们在升华状态中，无一例外地全部呈现出无限透明的单一视境，每一个词都是另一个词，其信息量、本义或引申义，上下文位置无一不可互换。一句话，这些词彼此可以混同，使人难以分辨它们是词还是假词。问题不在于这些词能不能用、怎么用，是不是用得太多了——因为写作并不是寻找稀有词汇，而是对“用得太多”的词进行重新编码。我认为问题在于，词的重新编码过程如果被升华冲动形成的特异氛围所笼罩，就有可能不知不觉地被纳入一个自动获得意义的过程。对于严谨的个人写作而言，重新编码意味着将异质的各种文本要素、现实要素严格加以对照，词的意义应该是在多方质疑和互相限制中审慎确立起来的，即使在它们看上去似乎是不假思索的信手拈来之物、灵感所赐之物，信马由缰难加束缚时也该如此，原因很简单：意义应该是特定语境的具体产物。但对于升华过程来说，情形就完全不同了。在那里，意义似乎是外在于任何具体语境的一个纯客体，它超然物外却又像“物”一样存在，事先就是成熟的、权威的、完形的，不必重新编码。在这种情况下，写作不过是已知意义和未经言明状态之间的一种中介过渡。我不知道这里的已知意义是不是假意义，但我知道一个自动获得意义的词往往是假词。这些无辜的词，它们成了列维-斯特劳斯所说的“纯象征”，自身没有任何质量，甚至在被当作假词的时候似乎也不是真的。它们被滥用了，被预先规定的价值和意义，被公共理解，也许还被写作本身滥用了。这种滥用达到失控的程度，就会使诗的写作、批评和传播成为一个耗尽各方歧见、去掉怀疑立场的过程。这不仅因为词成了以上所说的假词之后，其指涉说变就变，“这样轻而易举地倒映出各种色彩，未免……太变色龙一样了”；还因为所有变化实际上都被导入了一个不变的方向，借用多多一首诗的题目来说即“锁住的方向”——所谓词的升华，只能是混浊变向纯净，黑暗变向光明，地狱变向天堂，堕落变向救赎，俗念变向圣宠，或然变向必然，这样一个单一走向的演变序列。
三、从反词去理解词
在单一向度的演变序列中词所获得的意义通常是类型化的。我们都知道，类型化意义有一个二元对立的基本结构。词的升华由于预先规定了单一变化方向，词不仅自动获得意义，而且自动获得这一意义的对立面。两者都是类型化的，属于同一结构中的两极。它们的对立有时涉及价值判断，有时是不同语境的对比，有时带着急迫的世俗功利性要求。但上述对立很可能转化为并无实质内容的纯粹修辞现象，因为意义的对立在这里完全可以和词的修辞性对立混用。换句话说，写作在升华过程中所经历的从黑暗到光明、从地狱到天堂、从肉体到精神的种种变化，究竟是意义和价值的变化，还是得来不费功夫的措辞表演，两者很难加以区分。就常识而言，我们往往是从反词去理解词，例如，从短暂去理解长久，从幽暗去理解明亮，从邪恶去理解善良，从灾难去理解幸福。词与反词在经验领域的对立并非绝对的，它们含有两相比较、量和程度的可变性、有可能调解和相互转换等异质成分。但在一个将经验成分悉数过滤掉的类型化语境中，对立则是孤零零的、针锋相对的，我想这已经不是词与词或词与物的对立，而是意义、价值判断之间的二元对立。在这种类型化的语境中从事写作，诗人完全可能以“反对什么”来界定自我，而无须对“反对”本身所包含的精神立场、经验成分、变异因素等做出批评性的深刻思考，因为“类型化的语境”已经将这一切过滤掉了，只留下孤零零的反对。至于意义、价值显然可以自动获得。布罗茨基（Joseph Brodsky）就曾经说过，“一个与邪恶斗争或抵制它的人几乎会自动地把自己当成是善良的，从而回避自我分析。”
正是由于这个以反对什么来界定自我的过程回避了自我分析，因此所谓的界定自我，可以方便地转化为升华自我。这给当代诗的写作带来了真正的混乱。我指的是写作立场的混乱，精神起源的混乱。其实许多诗人的写作根本谈不上什么精神起源，他们往往是从青春期冲动、从短暂地风靡一时的种种时尚、从广告形象设计和修辞表演效果以及从江湖流派意识中，获得反对立场。反对在这里主要是一种姿态，有无深刻的精神内涵倒在其次。我认为，这是一种时过境迁的、寄生性质的反对，词的意义寄生在反词上面。先有了反词，然后词才被唤起，被催生，被重新编码。问题是，反对邪恶一旦成为界定善良自我的必不可少的前提，那么就逻辑而言，下面两种可能都难以排除：其一，因为邪恶的存在，导致了我们对邪恶的反对；其二，我们为了反对邪恶而发明了邪恶（例如：为了反对体制的或他人的邪恶而发明了自我的邪恶）。这里是否有一种弗赖（Northrop Frye）所说的“可怕的对称”呢？因为有天堂，所以能够堂而皇之地呼应一个地狱的存在。也许需要证明的不是天堂，而是地狱。我们对天堂知之甚少，但对地狱却知道很多，可以反复发明地狱。而且，以反对地狱来界定天堂中的自我，不正是为了记住地狱吗？因为我们在起源于地狱的写作中所处理的那个“天堂般的自我”，实际上并不带来对于记忆中的地狱的尼采式“主动遗忘”。词无力唤起对于丑恶现实的遗忘。对词的升华来说，天堂与地狱是并存的对称的语境。
我不知道人们是否已经足够清醒地认识到，由于有了丑恶现实，才会有诗人内心的美丽童话，这个典型的顾城式逻辑完全可以自动颠倒过来，改写为：由于有内心的美丽童话，所以必须有丑恶现实与之对应。这样的逻辑一旦被推向极端的理解，我们就很难分清，在顾城后来提出的一个命题“杀和被杀都是一种禅”中，究竟是因为有了现实行为“杀和被杀”，才有了内心之“禅”；还是因为有禅，才有杀和被杀？顾城后期作品《城》中有一首短诗涉及上述命题：
杀人是一朵荷花
杀了就拿在手上
手是不能换的
杀人在文明的语境中显然是反文明的。但荷花将杀人转换到一个准宗教的透明语境。由于两种语境的重叠指向一个单向度的升华过程，杀人就是荷花，词变成了反词。也许词和反词同时被取消了，正如在善恶合一的过程中单独的善、单独的恶都被取消了。只剩下禅。我不知道禅是不是一个中性的容器，一个像漏斗那样的物，世上的信仰和知识它无所不包，但无一不被漏掉。只剩下容器本身。器物在时间中战胜了精神，刀战胜了词。“拿在手上”，我想作者在这里刻意强调了某种表演性、可观看性。“手是不能换的”，头颅能不能换呢？在词升华到禅的境界之后，杀和被杀作为文本事件，与作为现实事件的杀和被杀能不能换？一个具名的人杀死另一个具名者，与匿名状态下的一群人杀死另一群人能不能换？给杀和被杀一个禅或童话的美丽语境，一束荷花的意象，与杀和被杀在国家机器、国家理性构成的制度语境中进行，两者又能不能换？
“手是不能换的”。但握在手中的鲜花和刀却可以换。严格地讲，我提出“能不能换”这样的质疑并不是针对自传意义上的顾城的，而是针对某种诡异的语境现象。我认为，顾城后期作品中的个人自传性语境与类型化的语境是混而不分的。问题的诡异之处就在这里。在一个类型化的整体语境里，每一个人的个人自传性语境都具有可换性。换句话说，杀和被杀升华为一朵荷花后，可以递到我们当中任何一个人的手上，剩下的问题只是，拿什么去换？也许必须加以质疑的是，这里的荷花对应于自动赋予意义和价值的类型化语境，它与杀人的重叠，实际上取消了杀与被杀的特定性、个人自传性，使之成为禅的透明视境中发生的词与行为之间的一桩转译事件。我历来认为，善与恶是具体的、个别的承诺。一旦取消其具体性，对承诺本身的解释就可以从正变到反，只要能找到一个可以通约的意象。我无意从教义上讨论禅的善恶观，因为禅在这里其实只是那种漏斗性质的升华语境：任何事物（例如杀与被杀这一类世俗场景）装进去之后，都从单一的荷花中漏出来。
为现实中的灾难寻找一个像荷花那么美妙的拿在手上的“可公度意象”，难道这就是当代诗人想干的吗？我想有些诗人不这样干。当鲜花、刀、麦子、夜莺、鸽子、向日葵之类的“超验所指”在人们手上像走马灯似地换来换去时，陆忆敏的两句诗：
我站在你跟前
已洗手不干
含有不容置疑的拒绝意味。翟永明也在某些被广泛阅读的诗作中对手的动作做了深思熟虑的处理：她的手通常是缩回去的，交叉着抱在胸前。吕德安的手“疲于一种交换”。孟浪的手出现在强制性的统治语境中：
……手和手
被铐在一起……
张枣的手则带有南方诗人特有的恍惚迷离气质，使人分不清是作者本人的手，还是他者的手。请将《卡夫卡致菲丽丝》中的一行诗“我奇怪的肺朝向您的手”和《楚王梦雨》中的一行诗“让那个对饮的，也举落我的手”，与下面这句诗对照起来读：
……没有手啊，只有余温。
手在上述不同语境受到了限制，无论它是作为一个幻象，还是作为现实。问题不在词与物、词与反词能不能转译，而在我们是否对转译的语境做出必不可少的限制。
四、对于圣词的抵制
为什么要对转译的语境做出限制？
首先，存在着文本世界与现象世界相互转译的可能性。转译的过程如果被强化到词等同于历史硬事实的程度，词的及物性就会不加限定地被当作滋生现实的手段强加给写作，使写作过程成为不仅提供美学许诺，而且提供造物许诺的一个能量转化过程。词的命名功能在这里倾向于变为行动本身。但事实上，以为通过强调能量转换、强调造物许诺就能使静态的词行动起来，进而由词的行动带来物自身的行动，这根本就是一种幻觉。我们在这种情形中看到的不仅是意义自行增值的恶性循环，而且也是词的世界与现实世界的自动转译。问题是词在自动转译中给出的造物许诺无法兑现，却带来了种种期待，要求，英雄幻觉，道德神话，它们共同构成了集体精神成长史的消费奇观，并且最终转化为一种以焦虑为主要特征的社会症候。令人不安的是，无法兑现的造物许诺作为有待释放的潜在能量，完全可以既为个人写作，也为消除个性的“一般书写形式”不加区分地提供摹仿资本（Mimetic Capital）。“一般书写”是为整体性所支配的，带有明显的美学上的极权主义倾向。
其次，自动转译有一个本体论诗学的前提：圣词先于寻常词语。圣词所指涉的是写作中的绝对起源，即先于个别书写的“一般书写形式”。就诗人与他所隶属的历史“通过语言构成的”交换关系而言，圣词旨在提供使人类经验类型化、整体化的升华动力。从某种意义上讲，圣词的基础是“特许的档案式预想”与二元对立逻辑的分析关系。这种关系事先假定有一个绝对支点（“不可解释的阿基米德点”）来制约思想的形成过程、表达过程，以防不规范的语句突然出现。圣词正是这种性质的绝对支点。陈东东在其不分行的诗篇《地理》中写道：
用简洁的一个词占有又馈赠一切花园和思想迷宫……
“占有和馈赠”是圣词的特权。为排除词的异质成分，信息被全部转译成圣词，然后分配给寻常词语。当然，圣词只是在输入的信息易于分类、能自动推断出事实含义并自动与现实的变易特性相协调时才起作用。圣词的这种作用类似于巴尔特（Roland Barthes）所讨论过的“零度词语”赋予已知事物的强化作用。对此，德里达（Jacques Derrida）表明了另一种看法，他认为语言所包含的信息“产生于自身的蜕化”，因此可以提供一大堆现实。换言之，信息与现实的相互转译并无一个圣词所代表的绝对起源可以追溯，除非我们对圣词的追溯受到寻常词语种种用法的限制。圣词的那种“占有又馈赠”的特权必须被充分质疑，必须加以限制。海子后期诗作中频繁出现的“太阳”一词显然是先于观看、照耀、升起和落下的圣词。我注意到海子与此同时对一种特殊生命状态“瞎”的强调。我认为海子是在寻找必不可少的语境限制。他在九位盲人的身上找到了太阳的盲点：一种朝向内部黑暗的、深具穿透力的观看。我感觉到了“太阳”与“瞎”之间的语境张力。类似的情形在海子的《金字塔》一诗中也可看到：
人类的本能是石头的本能
消灭自我后尽可能牢固地抱在一起
没有繁殖
也没有磨损
诗中的“石头”是一个零度状态的圣词，孤立、静止、不起变化。海子在这首诗的第一段就写道：
如果这块巨石
此时纹丝不动
被牢牢锲入
那首先就移动
别的石头
放在它的周围
上述诗行是对维特根斯坦（L.J.J.Wittgenstein）一则札记的重新书写，海子只是作了分行的技术处理（顺便提一下，《金字塔》这首诗是题献给维特根斯坦的）。这里，作为圣词的石头纹丝不动，但“别的石头”却可以移动，而石头一经移动就从圣词变成了寻常词语。石头由此获得了相互扭结的两组陈述：在陈述A中，石头是不可移动的；但在陈述B中，石头却是可以移动的。两组陈述都与石头这个词的已知意义相吻合，但彼此却是对立的。词在这里是对词自身的一种抵制。我认为没有必要一定要为这种抵制发明一个得到公认的反词立场，不仅因为词抵制自身属于写作过程中的个人秘密，带有“符号的无法识读性”（Unreadability）；尤其因为词对词自身的抵制往往会被转译为对现实的抵制，两种抵制掺杂在一起，使人难辨真相。海子似乎注意到了这一点，因此他在诗中两次写道：“经书不辨真伪”。《金字塔》这首诗表明海子已经认识到，并不存在一个共同的反词立场。
五、不可公度的反词立场
在一般诗学中，在公众的阅读期待中，存在着先于个人写作的前意义，这个事实并不带来沮丧。因为一个中性的、毫无现实倾向性的理想词语空间对于读者、批评家和诗人都不存在。一些当代诗人为了纯洁词语，重温词作为事物起源的古老梦想，重建词的乌托邦，其写作受到命名冲动的鞭策，因而采取全然无视公众见解以及当代批评的极端立场。另一些诗人与此相反，他们急迫地要使个人语境获得公共性质，也许过于急迫了。这两种倾向在大陆当代诗歌的写作进程中都产生了实际影响，发展出各自的风格类型、写作模式、流派主张及其种种变体。两种倾向都各有道理，但局限性也非常明显：按照前者的主张去写作，诗人有可能失去处理身边素材——这些日常素材往往含有大量的群众信息——的能力；而如果遵从后者的主张，功利性和表演性又肯定会危及词的精神品质。问题是上述局限性在实际写作过程中，完全有可能被见解各异的诗人当作自己的美学风格特征加以炫耀，也就是说，将局限性发展成得到公认的反词立场，发展成一般风格。
这会不会印证前面已经引用过的詹明信的一句话：美学风格的历史取代真正的历史？我认为，关键在于诗人应该对写作过程中的反词立场是否类型化保持足够的警惕，因为反词立场往往是与写作中的身份确认问题联系在一起的。反词立场一旦类型化，诗人的身份就会成为面具或注册商标之类的“客观识别标记”。现在的流行看法是，一个诗人要想“有效地”、“合法地”从事写作，必须预先澄清反词立场，获得公认的、易于识别的类型化身份。比如说，一个具有本土派身份的中国诗人在确立反词立场时，似乎不得不以“世界诗”为敌。但所谓的世界诗只是一个假想敌，从中发展出来的反词立场反过来证明了“本土派诗人”身份的不纯。与此类似的其他一些概念，如传统派，乡土诗人，寻根派，自白派，洋务派，边塞诗人，城市诗人，江南才子派，口语诗人，整体主义，东方主义，后现代派诗人，新状态写作，所有这一切似乎都是为了便于识别身份，为了使反词立场得到公认而提出来的，它们也许有助于说明某些共同现象，有助于划界行为，但对理解真正的个人写作实际上很少起作用。
能不能这样说：一个词无论在信息量、价值判断、修辞功能等方面包含了怎样的公共性质都不必回避，因为词的混杂不纯实际上能够为当代诗的写作带来现实感和活力。问题的关键在于为词的意义公设（Meaning Postulates）寻找不可通约、不可公度的反词。也就是说，反词立场的确立不是一般诗学、不是群众理解、当然也不是身份认同这类准政治行为的事，它纯属于诗人自己。诗人通过对词的意义公设的被动认可及奴隶般的服从（艾略特就曾指出过，好的诗人应该是语言的奴隶而不是它的主人），隐身于现实世界，隐身于人群之中；但诗人与此同时又通过对反词的个人化理解得以从人群中抽身离去，保留至关重要的孤独性和距离感。我在这里所说的反词，不应该被狭义地界定为词与词之间自行产生的语义对立，而应该从广义上被理解为文本内部的对应语境。我的意思是，反词是体现特定文本作者用意的一个过程，这个过程将词的意义公设与词的不可识读性之间的紧张关系精心设计为一连串的语码替换、语义校正以及话语场所的转折，由此唤起词的字面意思、衍生歧义、修辞用法等对比性要素的相互交涉，由于它们都只是作为对应语境的一部分起临时的、不带权威性的作用，所以彼此之间仅仅是保持接触（这种接触有时达到迷宫般错综复杂的程度）而既不强求一致，也不对差异性要素中的任何一方给予特殊强调或加以掩饰。
我想举两个具体的例子来说明我所理解的个人化的反词立场。一个例子是前文已经提到的海子后期写作中出现的“瞎”这个词，这是海子为他自己狂热歌颂的“太阳”所设置的一种反词性质的生命状态。“瞎”与公众所理解的黑暗不是一回事。因为在公众性的黑暗中太阳是缺席者，这是暂时的黑暗，暗含了“太阳就要出现”这样一种希望；而海子的“瞎”则是将太阳本身包括进来的一种个人的、彻底的、生命意义上的黑暗。瞎作为太阳的反词，指涉了生命现象与自然现象的对立，内在视境与表面视境的对立。对此加以深究就能理解为什么海子后期诗篇中的太阳是歌唱性的，而非可视性的。因为瞎是宿命的，所以只能去倾听、去歌唱，把太阳转化为白热化的声音。我想指出的第二个例子是张枣《入夜》这首诗中的一行诗：
花朵抬头注目空难
空难在这里被处理为花朵的反词。可以从三个互有关联的层次上理解作者的用意。其一，从空间关系看，“花朵抬头注目”指出了一个向上的意图，而“空难”则是向下的、崩溃的。其二，两者的空间接触后面隐藏着作者对时间的识读。花朵与一个完整的自然时间过程（从生长、开放到凋谢）相对应，空难则对应于一个反自然的、工业文明的时间过程。按照意大利作家卡尔维诺（Italo Calvino）的理解，空难发生的一刹那属于“时间零”（绝对时间），空难在这一时间里看上去酷似一朵花：夜空中的灾难之花，溃散之花，机器产品的故障之花，包含了宇宙的全部恐惧。其三，作者真正关切的是人性问题。在传统中国诗中，以花喻人是一种常见的、几乎已成陈腔滥调的修辞用法，对此作者不仅不回避，反而用“抬头注目”予以特殊强调。我想诗人张枣无法接受空难的基本后果：空无一人。所以他让花朵在诗句中执行了代人现身的功能。对花朵而言，死于空难的人也许人人都曾经是赏花人，但现在人去花在，他们当中无人还能看到花朵，所以花朵反过来看人——从修辞策略上讲，被看变成了看。读者从中可以感受到作者悲天悯人的独有情怀。而这种情怀显然不是“以花喻人”之类的传统修辞用法所能单独呼唤出来的，如果作者在这里没有为这类常见的修辞用法提供一个像“空难”那样的个人化的反词的话。
1995年9月于华盛顿