宋代文学与政治·宋代朋党政治与文学创作的价值取向·以理遣情

作为两宋政治的主要表现形态，朋党之争极大地影响了士人群体的政治命运。对此，保持自我镇定，做到以心为本，成了两宋士人所普遍追求的一种人生境界; 而在营造这一境界的过程所普遍运用的工夫，便是以理遣情。

宋人人仕，所遇多有志而不可为之事。造成不可为的因素，既有国事上的，又有人事上的。赵宋定都汴京，于汉唐之盛不敢企及，连燕云十六州也梦企不及;靖康之乱后又定都临安，面对残山剩水，虽不乏抗金复国之士，但宋金对峙，南北胶着，致使一代爱国之士“报国欲死无疆场”，此为国事因素。自景祐、庆历以来，范仲淹、王安石发起以去弊兴国为目的的政治变革运动，但因统治阶级内部的喜同恶异、党同伐异而告失败;南渡以后，又延续了北宋政治的主要表现形态朋党之争，相互排斥，自相倾轧而无补国事，这是人事因素。因此对于士人来说，在外物无可施于吾时，便求内向;内里功夫深，成了外事可为者少的补偿。范仲淹说“未大用间亦处处有仁义”^①，尹洙说“退与进均有为也”^②，指的就是这个意思。换言之，处于人生多患的宋代士人，特别需要自我镇定的人生哲学，以便在遭贬处穷之际，能以心为本，处变不惊，处患不忧，不为外物所牵萦，即范仲淹所说的“不以物喜，不以己悲”。在景祐党争中，欧阳修因言事迁谪夷陵，至贬所后，致书尹洙说“路中来，颇有人以罪出不测见吊者，此皆不知修心也”;并勉励被贬的同党，“慎勿作戚戚之文”^①，便具体地履行了这一点。同时的曾必疑“待罪去朝”，“诗皆讽咏前贤遗懿、当代绝境，未尝一言及于身世”，原因就在于他“不以时之用舍累其心”^②，同样体现了这一点。

传统的儒家之道无疑是迁谪流放者以理遣情，以保持自我镇定的思想养料。在喜同恶异、党同伐异中，范仲淹曾“以言事凡三黜”，时人称为“三光”^③，欧阳修则认为“以言被黜，便是忠臣”^④。也就是说，因坚持“道”而损失“位”，是值得高兴和钦佩的事;所谓“道”，亦即石介所谓的“达也，以孔氏之道;穷也，以孔氏之道”，“穷达之间”，皆“绰然有余裕”^⑤。因此，遭贬处穷，也未尝不乐，即便是一生“终不起”，也可“以周公、孔子之道而自乐”^⑥。与此同时，佛、道的出世思想对摆脱情累、镇定心志也不无推动作用。尹洙指出：“予闻废放之臣，病其身之穷，乃趋浮图之说，齐其身之荣辱穷通，然后能平其心。”^⑦正指出了佛氏之说在士人面对百般无奈的外在世界，转而寻求内在自抑和超越过程中的作用。熙宁以后，随着流放环境的日趋恶劣和“待罪去朝”的人数不断增多，佛道之说更深入人心，普遍成了罹祸者不可或缺的止痛剂和镇静剂。“绍述”期间，元祐党人刘挚被流放新州，自感“瘴疬之逼，于身何能久”(《宋史》卷三四○《刘挚传》)，在被贬处穷中，油然而起浓烈的忧生之情，但其《行药》诗却云：“是身本无有，疾病何用治。”明显地化用了老庄“吾身非吾有”，“是天地之委形”的委运顺化之说，化解内心的悲凉;作于同时的《焚香》：“佛国宝芬郁，仙圃花气芳。真灵格杳冥，邪疠欧幽荒。安得逍遥人，肯来坐此堂。说我天上道，德音斯不忘。”则又在面佛焚香中，驱逐死的恐惧而成为瘴疠中的“逍遥人”。黎民表称黄庭坚“籍名党锢疾如仇，白首黔阳作系囚。平生正得参禅力，万里危途百不忧”^①，便总结了黄庭坚在“投荒万死鬓毛斑”的际遇中，借助“参禅力”，驱逐遭贬处穷和贬中忧生的双重情累，在自我镇定、处患不忧的境界中，实现自我的生命价值。

借助儒、道、释三家思想养料，排遣遭贬处穷和贬中忧生的情累，做到自我镇定，处患不忧，其实是创作主体的一种人生哲学。当这一人生哲学具体转化为文学创作，便形成了与“善则美，恶则刺”不同的价值和主题取向。试看苏轼《书海南风土》：

岭南天气卑湿，地气蒸溽，而海南为甚。夏秋之交，物无不腐坏者。人非金石，其何能久!然儋耳颇有老人，年有百余岁者，往往而是，八九十者不论也。乃知寿夭无定，习而安之，则冰蚕火鼠，皆可以生。吾尝湛然无思，寓此觉于物表，使折胶之寒，无所施其冽，流金之暑，无所措其毒，百余岁岂足道哉! ……

——《苏轼文集》卷七一第2275页

该文作于元符元年儋州贬所。苏轼《赠岭上老人》诗说“问翁大庾岭头住，曾见南迁几个回”，不少流放者因水土不服，葬身于瘴疠之中。文中的“人非金石，其何能久”与刘挚在新州所发“瘴疠之逼，于身何能久”的感叹用意相同，都表现出格外强烈的恐惧心理。但笔锋一转，转出了生活其中的“年有百岁者，往往而是”的事实，显示了作者物物不齐，“寿夭无定” 的相对主义思考和论证;而只有“习而安之”，适其“物表”，“百余岁岂足道哉”，则不仅昭示其以理遣情的内里功夫及其自我镇定、处患不忧的人生境界，而且更昭示了其在“何能久”的人生绝境中，追求个体生命价值的主动性与积极性。

苏轼在《祭龙井辨才文》中指出：“孔老异门，儒释分宫”，但如“江湖虽异，其至则同”，当其为人所用，则可“遇物而应，施则无穷”(《苏轼文集》卷六三第1961页)。所谓“遇物而应”，就是苏轼所强调的“道何常之有，应物而已”的“应物”之道。道既无常，那么人生也自然无常。以无常之人生行无常之道，也无一律可循。因此，在苏轼看来，只有与物无著，委命任物，才能“玩物之变以自娱”^①。这是苏轼融合诸家思想养料后形成的自我镇定的人生哲学的重要特征，其作用便在于淡化和超越无常人生的悲苦，确切地说，就是在身处逆境和忧患时，处变不惊，失意不失志。在黄州时期，苏轼能摆脱遭贬处穷的情累，是这一处世哲学在无常人生的实践中首次获得的成功，迁谪岭南后，同样是这一哲学化解了其遭贬处穷和贬中忧生的双重情累。或者说，在日趋恶劣的生活环境的体验中，深化了苏轼以“遇物而应”为特征的自我镇定的人生哲学，反过来，这一被深化的人生哲学，在苏轼大悲大难的人生实践中，被转化成了更具睿智的理性风范和更为动人的生活内容，也成了其元丰以后诗文创作的价值与主题取向。

两宋士人在以理遣情，以心为本，不为外物所牵萦的人生实践中，由于个性有别，所遭际遇也不尽一致，故各自具有不同的风范，苏轼就是一个显例。又据《宋史·杨万里传》，隆兴年间，张浚以正心诚意相勉励，“万里服其教终身，乃名读书之室曰 ‘诚斋’”。正心诚意是理学家所主张的修身养性的一种功夫。理学所要建立的思想是先于万物与人心而存在的“天理”，“天理”又分殊于万物与人心之中，所以要求人们弄清物理与成就人性，然后讲达于“天理”之中，因此特别注重正心诚意、涵养持敬的功夫。杨万里以“诚斋”名其书室，可见其于理学浸淫之深。不过，杨万里于理学，并不在于理论体系上的构建，而是在于其《送张深道》诗所说的“至理无辙迹，妙在日用中”，注重疏导个体在日常生活和政治际遇中的感受，从中锻炼出“透脱”的胸襟。据载，杨万里任零陵丞时，作《春日》绝句：“梅子留酸软齿牙，芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花。”张浚阅后说“胸襟透脱矣”(《鹤林玉露》甲编卷四《透脱》第60页)。所谓“胸襟透脱”，就是不为外物牵萦，不为情累，心境澄清，通达超豁。换言之，以此胸襟面对人生实践，也就不会为世俗情思所缚，“不以时之用舍累其心”。又据杨万里《和李天麟》(其二)：“学诗须透脱，信手自孤高。”则其“透脱”又是其诗学思想的重要内容。胸襟的“透脱”与学诗的“透脱”集中体现了同时作为参政主体与创作主体的性格特征，也昭示了所谓“诚斋体”的内涵。

在两宋诗歌中，除了杨万里的“诚斋体”外，还有王安石的“荆公体”、苏轼的“东坡体”、黄庭坚的“山谷体”、陈师道的“后山体”、陈与义的“简斋体”。诸体虽然各具不同的内涵与风格特征，但其创作主体均经历过朋党政治的洗礼，都具有很深的自我镇定的内里功夫，也都体现出以理遣情、以心为本的价值取向。

在中国文学史上，以儒家为代表的“诗教”和以屈原为代表的“骚怨”，是创作价值和创作主题的主要取向。北宋前期，以欧阳修为首的诗文复古运动，继承了“诗教”的传统，“开口揽时事，论议争煌煌”，北宋中期，王安石、苏轼等人也创作了大量“务为有补于世”或“言必中当世之过”的诗文。但屈原的“骚怨”遭到了贬议，余靖批评屈原“负才矜己，一不得用于时，则忧愁恚怒，不能自裕其意，取讥通人，才最美而气不足”^①;欧阳修则认为屈原“久困不得志，则多躁愤佯狂，失其常志”^②，甚至讥刺韩愈等古人“当论时事，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁，形于文字，无异庸人”^③。出现这些贬议的主要因素，在于宋人“不以物喜，不以己悲”的主体精神和性格。他们在外事无可为，甚至在遭贬处穷和贬中忧生的双重情累的重压下，能自我镇定，自我超越，既避免了屈原为“骚怨”情累所击垮的悲剧，又创作了大量以理遣情、以心为本为价值取向的文学作品。这虽然出于百般的无奈，但毕竟保全了心志，在中国文学史上，取得了与诗、骚鼎足而立，平分秋色的地位。

注释

① 《与韩魏公书》,《全宋文》卷三八三第4册第715页。② 《退说》,《河南先生文集》卷三。① 《与尹师鲁书》,《欧阳修全集·居士外集》卷一七。② 余靖《曾太傅临川十二诗序》,《武溪集》卷三。③ 文莹《湘山野录·续录》第76—78页。④ 《濮议》卷,《欧阳修全集》第982页。⑤ 《送张绩李常序》,《徂徠石先生文集》卷一八第216页。⑥ 《上孙先生书》,《徂徠石先生文集》卷一五第183页。⑦ 《送浮图迥光一首》,《河南先生文集》卷五。① 《题黄山谷书黄龙禅师开堂疏》,《瑶石山人诗稿》卷四。① 《与程正辅》(其五十五),《苏轼文集》卷五四第1615页。① 《曾太傅临川十二诗序》,《武溪集》卷三。② 《与谢景山书》,《欧阳修全集·居士外集》卷一八第495页。③ 《与尹师鲁书》,《欧阳修全集·居士外集》卷一七第491页。