《四书章句集注》的义理思想

（一）“天理”论

朱熹在《大学或问》中有一段解说“天道流行，发育万物”的论述，可以说是朱熹宇宙生成论和道德起源论的概括：

天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。（《大学或问》上）

“健顺仁义礼智”等道德品性源于天理，它们在人的身上体现出来，是在气聚成形，天理寓于人身体之后。天理寓于人的身体，经过了阴阳交感、五行妙合的过程。

在朱熹看来，人性、物性均源于天理，因此具有共同性。草木、鸟兽、昆虫、人类俱得天生物之理，其知觉运动等生理作用一致。但从社会角度考察，人性与物性，却有很大差别。尽管禽兽草木也具有道德性，如先后次序、高下等级等，但与人性相比，其道德因素则十分微弱。朱熹说：“知觉运动之蠢然者，人与物同”，“仁义礼智之粹然者，人与物异”（《孟子集注·告子上》）人、物之性相同之处，在于他们都具有一种无意识的生理本能，所以叫“蠢然”；人与物不同之处，在于人具有物所不具备的意识能力，这个意识能力，就是“心”。

“心”虚灵不测，妙用无穷，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”（《孟子集注·尽心上》），“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测”（《朱子语类》卷五）。形上之心无形无影，不是实有之物，但却能够认识一切、分析一切，人正是有这样的认识能力，才能对万物之理、对人身之理、对太极阴阳五行动静用理性的眼光去观察、去认识，因而也最能接受理的全体。“心”还有另外一层含义：它是天理寓于人身的方所，所谓理在人身正是在人心中，“心之全体，湛然虚明，万理具足”（《朱子语类》卷五）。“心”虽不是天理，但它却包容天理，蕴含天理，穷理也正是穷“心”中之理。

（二）“性即理”说

关于“性”，朱熹的说法沿用二程，把“性”（人性）作为天理在人心物体中的显现。“性”的内涵即“仁、义、礼、智”等道德品性，“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”（《孟子或问》卷十四）。因此，其本质是至善的，但在现实世界中，性善的人并不很多，性纯然至善者仅限于圣人，大多数的人性中往往有恶的成分。那么，性中恶的成分从何而来？朱熹总结了古往今来关于性善恶的种种争论，认为只有张载关于“天地之性”与“气质之性”的学说才能说明这个问题。朱熹在张载理论的基础上，进一步系统地阐述了这一观点。

他依据《中庸》“天命之谓性”说，将张载的“天地之性”又称为“天命之性”或“本然之性”，认为“天命之性”的实质就是天理，是天理在人心中纯然至善、无一丝杂质掺于其间时的状态。当有人讲“天命之谓性，只是主理言”时，朱熹连称“极是，极是”。他反复说明：“论天地之性，则专指理言”（《朱子语类》卷四）。“天地之性”没有“气”的成分，“天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性”（《朱子语类》卷九十四）。“天地之性”完美无缺，万善皆备。

“气质之性”则是天理产生之后，由于理所寓住的物体都是由气所聚合而成的，而气又有清浊之分，所以不免对寓于物体中的天理有所遮蔽、侵蚀，不免使之具有杂质，因而就产生了“气质之性”。他举例说，性好比水，本来是清清爽爽的，如果用干净清洁的器皿盛它，水就能保持清洁，但如果用脏污的器皿盛它，就会污染水的净洁，使之混浊。“气质之性”的由来，就是由于气有混浊的一面，它聚成的物体，其浊性污染了天理。朱熹对“气质”的解释不同于张载，他认为“气”即阴阳，“质”即五行，五行是“质具于地，而气行于天者也”（《太极图说解》）。阴阳二气已属于形而下者，五行更是有了具体质态的物体，它们源于天理，按说也应是纯正至善的，但由于太极具有动的功能，而阴阳五行又处于不停顿的运动变化之中，其混浊的杂质便在运动中掺和到事物里面了。

（三）理欲观及格物致知说

朱熹不同意二程把天理、人欲截然对立开来的观点，他认为二者既对立，又相互依存。“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”并说“人欲中自有天理”（《朱子语类》卷十三）。但是，理欲之间，对立是主要的、占主导地位的，朱熹反复强调的也正是这一点：“天理人欲，不容并立。”（《孟子集注·滕文公上》）如果用“是非”作为衡量理欲的标准，那么“是”则为天理，“非”则为人欲。理欲之间的相互关系是一方吃掉一方、淹没一方、战胜一方的关系：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（《朱子语类》卷十三）要完善自身的道德，必须“穷天理，灭人欲”（《朱子语类》卷十二）。

穷理灭欲的途径也是格物致知与克己复礼的过程。朱熹关于格物致知的理论比二程更加细密。他解释格物致知说：“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）格物即接近、接触和直接了解社会事物和自然万物，穷尽事物中的天理，达到物理的至极至尽处，使物中之理完全被感知、被体认。他又说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”（《大学章句》）致知即充分运用人的认识能力，达到体认天理蕴奥的最终目的。格物致知的整个过程，朱熹对《大学》“格物致知”章做了集中阐发：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句》）

格物致知有三个步骤：第一，“即物”，接触、参与事物，和事物打交道；第二，“因其已知之理而益穷之”，运用人的认识能力，在已体认天理的基础上做进一步扩展，达到对天理的完整认识；第三，“豁然贯通”，这是一个认识逐渐积累，由量变到质变的认识阶段，达到这一阶段，天下万物及内心之理都会被认识得清清楚楚。

朱熹说，每一物都有理，格物穷理，如果在事事物物上都要格过一番，那将不胜其烦。更何况即使穷尽草木器用之理，也达不到豁然贯通、一悟百悟的境地。他主张格物也应有先后缓急之序，要人们首先明人伦，讲圣言，求世故，进行道德践履与体验。这点与张载的“穷理尽性”说和二程的“格物穷理”说一致，也是理学的共同特点，即认识论与道德修养论相联系，并不截然分开。

如果说格物致知论还具有认识论意义，那么克己复礼论则完全是道德修养论。朱熹也是通过解说《论语·颜渊》“颜渊问仁”一章阐述其克己复礼论的。他认为克己就是灭除私欲，复礼就是使自身的言行完全合乎“礼”的规则。“礼”是沟通主观自我与客观天理的媒介。天理虽然寓于人心，并转化为人性，但任何人都无法使自我意识直接认知内心之理，只有借助天理的外在表现形式——礼，才能达到这一目的。所以道德实践——对礼仪规则的自觉遵奉——便成了通达天理的唯一途径。克己灭欲、回归天理的关键在于自我，恪守礼教的道德践履完全是自觉自愿的事。

总体上，朱熹《四书章句集注》中贯穿着“天理说”，而且他的注解使“四书”内部以及理学思想的各组成部分形成一个有机整体。这也是他的经学思想与经学方法与众不同的地方。