魏晋玄学的兴起与正始文学
所谓魏晋玄学，是指中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的哲学思潮。“玄”的内涵取《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”之意，玄学即是探讨幽深玄远哲理的学问①。魏晋时人注重《老子》《庄子》《周易》，称之为“三玄”，其中《老子》和《庄子》又被视为“玄宗”。许多学者把魏晋玄学视为魏晋时期的道家学说。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷)对此持有不同的看法(参见“魏晋玄学的产生”一章)。他们认为，魏晋玄学较多地借鉴了以往道家学说的思想内容，但并不是纯粹意义上的道家学说。首先，在我国哲学发展史上，春秋战国时期，曾经出现过百家争鸣的繁荣景象，其中的诸子学说，包括儒家学说与道家学说是相互对等、相互对立的;汉代初期，封建统一帝国已成定局，儒家被确认为正统，诸子之学则处于从属的地位，经学家们不断地从诸子学说中汲取营养以补充和修正儒学; 汉魏之际的诸子之学仍然只是作为儒学的一种补充，并没有改变中国封建文化整体结构中的那种主从关系，在魏晋玄学中，依然具有这种关系的因素。其次，魏晋玄学是当时各种思想的全面总结，它的思想渊源是多方面的，继承关系十分复杂，既以道家为主，又不遗漏各家之长，是汉魏之际诸子之学的理论总结和思想演变的必然归宿，所以，不能把玄学简单地归结为道家。
魏晋玄学始兴于正始年间，其主要标志是，在何晏、王弼等人的论著中，有意识地运用“三玄”学说阐释自然界与人世间的种种现象及其深奥哲理，构建了相对完整的世界观与方法论体系。受何、王二人的影响，朝野上下掀起了一股有别于前代的以论辩谈玄为主要特色的学术思潮。
这一思潮产生于正始年间，有其特定的历史原因和社会原因。首先，汉末以来社会动荡、战乱不断、儒学崩溃、纲常败坏的社会现实，促成了广大文人探求治国方略，重建社会意识形态的学术氛围。东汉末年，宦官外戚交替执掌朝政，天灾人祸接连发生，皇权旁落，国力长期不振。黄巾起义沉重打击了东汉政权。董卓之乱以后，诸侯混战，国家处于分裂状态。汉武帝以来构建的儒家神秘主义经学体系无法解释并制止社会状况的进一步恶化，逐渐丧失了维系封建制度的社会功能。在济世救民建功立业的情感支配下，广大士人冲破传统儒学的束缚，关注政治，投身社会，他们或揭露抨击时弊，或清议臧否人物，或积极献计献策，思想文化领域异常活跃，表现出较强的个人意识与思辨能力，形成了作者众多、内容广泛的汉魏诸子之学，为魏晋玄学在哲学的高度构建新的体系提供了丰厚的思想素材。第二，曹魏政权面临的日益尖锐的内外矛盾，更迫切地需要一种新的哲学体系。曹操是乱世之中冲杀出来的一员枭雄，他推行名法之治，注重用权术笼络和驾驭各类人才与豪强权贵，先后击败吕布、袁绍、刘表等军阀势力，统一中原。然而，曹操政权的经济支柱主要是由其控制的屯田制，而不是像孙权、刘备那样，更多的倚仗于强宗大姓的庄园经济。这种具有军事管制性质的屯田制，有利于积累经济和军事实力，但也构成了国家政权与农民群众以及强宗大姓的矛盾，这一矛盾促使曹操进一步强化中央集权。曹丕登基后，对曹操的政策做了一些调整，倡儒轻刑，用有利于强宗大姓的“九品官人法”取代了不分门第的“唯才是举”，使得曹操营建的绝对专制系统发生了某些变化。魏明帝曹叡进一步尊儒贵学，删汰苛法，以缓解名法之治的诸多流弊。不过，曹叡并未放弃“政由己出”的强权做法，未能解决曹操时代以来逐渐加重的社会基本矛盾，尤其是未能解决曹魏皇族与世家大族之间的矛盾。加之曹叡后期大兴土木、贪图享乐，内忧外患日益加深，政局不稳，社会迫切需要一种能够调解各方利益的、有利于社会发展的哲学体系。第三，曹魏政权的文人学士为了实现安定，结束分裂，进行了长期不懈的积极探索，最终构建了玄学体系。在魏、蜀、吴三国中，魏国的实力最为强大。如何协调各方面的利益冲突，保持社会安定，进而完成统一大业，是魏国文人十分紧迫的时代课题。鉴于曹操的名法之治激化了各种矛盾，人们纷纷希望恢复到儒家政治的轨道上来，于是，出现了刘廙、桓范、杜恕等具有儒法合流倾向的文士; 又由于大乱之后需要一个清静无为、与民休息的过程，人们普遍关注西汉初年的黄老思想，于是，出现了沐并、杜畿、蒋济等具有儒道合流倾向的文士。其中，刘劭的《人物志》在综核名实的过程中，“用道家的‘无名’解释儒家的‘中庸’，表现出儒、道合流的倾向。他的思想是汉学向魏晋玄学过渡的中间环节”(汤一介《中国大百科全书·哲学卷·刘劭》)。为了站在更高的理论层面抽象归纳上述两种基于社会现实的政治主张，曹魏政权中的荀粲、裴徽、夏侯玄、何晏、王弼等人倾心于探索超越现实的玄远之学。这种探索既要尽量涵盖已有的思想材料，以其作为思辨论证的基础;又要摆脱这些材料的束缚，保持思辨思维的自由。“为了获得这种自由，在当时的历史条件下，除了借助老子哲学中的‘无’，别无其他可以利用的思想资料”。“‘无’虽然是否定性的概念，从辩证法的观点来看，却具有最大的肯定性，实际上是包容一切的大全”①。在这种情况下，王弼最终完成了“以无为本”为基本命题的正始年间的玄学体系。
作为社会总的意识形态的一部分，正始年间的文学同正始年间的玄学思潮关系十分密切。魏齐王曹芳即位之初，大将军曹爽与太尉司马懿并受遗诏辅政。曹爽接受丁谧建议，上表升迁司马懿为太傅，实则削减其权力，暂时缓解了以司马氏为代表的豪族权贵的压力。同时，曹爽任用弟弟曹羲、曹训、曹彦及文士何晏、邓飏、李胜、丁谧、毕轨等人，实际控制了朝政大权，并且在“托古”的名义下推行了一系列有别于前代的改制措施。现存的曹羲《九品义》《至公论》《肉刑论》和曹彦《议复肉刑》诸文，反映了曹爽兄弟强烈的参政热情。改制措施“在正始八年二月时已大致完毕”①。此后，曹爽兄弟愈加放肆，我行我素。司马懿称疾隐退，伺机反扑。正始十年正月甲午日(249年1月6日)，司马懿乘曹爽兄弟陪魏帝曹芳出洛阳城到高平陵祭魏明帝之机，突然发动政变，一举控制朝政，屠杀曹爽、何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜、桓范、张当八家三族的男女老幼，随后恢复旧制。
何晏(? —249)是曹爽重臣，字平叔，南阳宛(今河南南阳)人，汉末大将军何进之孙。何进被宦官杀害后，曹操纳何晏母为夫人，并收养何晏。何晏少以才秀知名，又娶曹操女儿金乡公主，得意一时。在魏明帝太和六年(232)所作的《景福殿赋》中，何晏已有“招忠正之士，开公直之路;想周公之昔戒，慕咎繇之典谟;除无用之官，省生事之故;绝流遁之繁礼，反民情于太素”的政治抱负。曹爽任用何晏为散骑侍郎，迁侍中尚书，负责选拔各级官吏。在曹爽的诸文士中，何晏较为注重理论修养与文章著述。他“好《老》《庄》言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”(《三国志·魏书·曹爽传》)。其中，何晏最为重要的理论建树是“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为天地万物皆以无为本”(《晋书·王衍传》)。何晏“以无为本”的观点在其所著《道论》中有所阐释：“有之为有，恃无以生;事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”上述观点，本于《老子》第40章“天下万物生于有，有生于无”，第32章“道常无名”。何晏潜心于儒家和道家典籍，著有《论语集解》10卷、《老子道德论》2卷。他所倡导的“无”，是对《论语》《老子》中“道”的理解。所以，在何晏的心目中，老子和孔子都是圣人。《世说新语·文学》“何晏注《老子》未毕”条注引《文章叙录》：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”《三国志·魏书·钟会传》注引何劭 《王弼传》亦云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。”具体论述，见于其所著《无名论》，文中称：“为民所誉，则有名者也;无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大……自然者，道也。道本无名，故老氏曰‘强为之名’。仲尼称尧‘荡荡无能名焉’，下云‘巍巍成功’，则强为之名，取世所知而称耳。”显而易见，这是一种不同于以往儒家模式的具有道家意味的圣人标准。其中，儒家推崇的尧一类的圣王在道家的自然无名学说中找到了存在的理论根据。何晏竭力调和儒、道的做法，是要缓解当时的种种矛盾，为曹爽集团建功立业提供更为宽广的理论空间。王弼基于“以无为本”的观点，进一步调和了儒道学说。
王弼(226—249)字辅嗣，山阳高平(今山东金乡)人，正始年间任尚书郎。《三国志·魏书·钟会传》云：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》。”《周易》和《老子》是当时最具思辨性的两部经典，其中《周易》属儒家学说，主张阳刚进取;《老子》属道家学说，主张贵柔守雌。在“有为”与“无为”的问题上，二者形成了尖锐的对立。王弼尽量调和二者的分歧，他没有停留在何晏宣扬的《老子》“有生于无” 的宇宙生成说，而是把世间的众多现象视为“有”，把形而上的哲理与规律视为“无”，用本末体用的范畴说明“有”与“无”的关系，既强调“以无为本”，“有”对“无”具有依赖从属关系;又强调“举本统末”、“崇本息末”，“无”要对“有”发挥其积极作用。同时王弼的圣人标准也比何晏更为充实。何劭《王弼传》称：“弼与(何晏、钟会等)不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物也。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”王弼的论述丰富和完善了“以无为本”这一玄学命题，在社会实践上，有利于营造一个从有为到无为，从“名法之治”到“无为而治”的和谐安定的社会模式;有利于吸收儒、道、名、法诸家之长，营造一个与封建大一统帝国相适应的社会舆论环境。所以、何晏、王弼的玄学主张具有明显的积极意义，受到当时文人学士的高度重视，并且在诸家学说的辩难争鸣中屡屡获胜，成为正始年间学术思潮的主流。需要特别指出的是，何晏与王弼都没有正面批判儒学，在他们看来，儒家的名教和道家的自然是和谐统一的。
基于“以无为本”的自然观与政治学，在认识论上，玄学家们坚持“言不尽意”的基本命题，深入探讨了“言”、“象”、“意”的关系。问题的提出始自《周易·系辞上》：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”对此，王弼在《周易略例·明象》中有所阐释：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也……然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”王弼的阐释显然依据于《庄子·外物》“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”语。王弼用《庄子》解释《系辞》，提出了“得意在忘象”、“得象在忘言”的观点，具有积极意义：一、这一观点指出了“得意”的途径。在王弼看来，“言”和“象”仅仅是“得意”的工具，人们的认识只有真正超越言辞与物象，方能追求现象背后的本质。所以，王弼的观点有助于突破圣人言辞与《周易》卦象的神圣与神秘，去探求玄奥高深的客观真理“道”。二、这一观点注重“言”“意”之间的“象”的中介作用。王弼基于“言不尽意”之说，充分论证了“得象”与“忘象”的辩证关系。即既要“明象”、“尽象”以了解“象”的内涵，又要超脱于“象”外，体悟“意”的真谛。文学创作中的物象描写与意象刻画，以及音乐、绘画的理论探索，对此都可以有所借鉴。
正始年间的文化氛围为正始时期的文学创作，尤其是论说散文的创作提供了良好的条件。《文心雕龙·论说》云：“迄至正始，务欲守文;何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之才性，仲宣之《去伐》，叔夜之辨声，太初之《本玄》，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。”在刘勰看来，“始盛玄论”为正始文坛注入了生机。这一时期论说散文的代表作家，首推何晏与王弼。刘师培《中国中古文学史讲义》第四课《魏晋文学之变迁》：“魏代自太和以迄正始，文士辈出。其文约分两派：一为王弼、何晏之文，清峻简约，文质兼备，虽阐发道家之绪，实与名、法家言为近者也。此派之文，盖成于傅嘏，而王、何集其大成，夏侯玄、钟会之流，亦属此派。溯其远源，则孔融、王粲实开其基。一为嵇康、阮籍之文，文章壮丽，总采骋辞，虽阐发道家之绪，实与纵横家言为近者也。此派之文，盛于竹林诸贤。溯其远源，则阮瑀、陈琳已开其始。”嵇康与阮籍均参加了正始年间的理论争辩，不过，他们的文章“盛于竹林诸贤”，在时间上稍后于王弼、何晏之文，我们下面再谈。王弼、何晏一派的文章存世不多，就有限的资料看，他们“清峻简约，文质兼备”的风格，得益于对《老子》《周易》文风的借鉴，也与他们的文章内容有关。这一派涉及的作家，大多从现实政治的角度行文立论。他们讨论的主要内容是治国的大政方针与官吏的选拔标准两大问题。关于前者，有夏侯玄的《时事议》。文中围绕中央与地方在选拔官吏上的职责分工、州郡地方政权的机构设置、中央与地方各级官员的服饰制度等三个问题，阐述了纠正时弊的个人看法，代表了曹爽一派“正始改制”的主要内容。文中继承了曹操尚俭务实的一惯作风，又导入了道家(主要是黄老学派追求平治天下的一面)简官省事、淳朴民风的基本主张，儒道融通，兼及名法，可以视为正始玄学在政治方面的具体表现。文中述理严谨，词清气正，颇有孔融奏议的风范。关于后者，《世说新语·文学》“钟会撰《四本论》始毕”注引《魏志》云：“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”才性同异争论的根本分歧，是用什么样的用人标准选拔人才。曹操曾经三次发布求贤令，征辟才华之士为官，即使负有不仁不孝的污名、不具备美好道德的品性也可入选，实际上，是主张才性异、才性离的。这一主张是曹魏皇室治理国家的大政方针之一，赞同这一主张的李丰、王广都属曹氏一党。相反，以司马氏为代表的士大夫权贵主张选拔人才要德才兼备，其目的，是通过自诩有德而为谋取官职创造便利，赞同这一主张的傅嘏、钟会都属司马氏一党。何晏是曹爽集团的主要成员，所以，主张才性同的傅嘏斥责何晏“言远而情近，好辩而无诚，所谓利口覆邦国之人也”①。诸人有关“四本”的文章今已不存，只能大致推断其立足现实刻意辩难的主要风格②。在当时，王弼、何晏的文章之所以能够得到这些学术观点与政治立场颇不相同的文士们重视，除了王、何二人天资卓出言辞过人之外，更主要的原因，是他们所倡导的玄学体系能够在较高的层次上涵容与调和双方的分歧，能够代表当时人心思治的时代主题。同时，上述文章所具有的现实性，亦要求王、何等人的文章既要具有玄学的理论与风格，又不能写得过于玄远繁杂，这也是早期玄学论著的共性。
司马懿政变成功之后，采取极其严厉的手段巩固政权。接下来的十几年间，司马氏集团血腥镇压了曹氏皇族及其党羽的反抗：嘉平三年(251)，诛太尉王凌，夷三族，杀楚王曹彪;嘉平六年(254)，诛夏侯玄、李丰、张缉、苏铄、乐敦、刘贤等，皆夷三族;正元二年(255)，镇压毌丘俭、文钦的武装反抗;甘露二年(257)，镇压诸葛诞的武装反抗;甘露五年(260)，镇压魏帝曹髦亲自发动的武装反抗，杀曹髦。在此期间，司马氏父子两次易帝，五次更改年号，逐渐完成了最终夺取皇权的准备。司马懿发动的高平陵政变，以及司马氏集团十几年间的血腥镇压，使广大文人学士打消了正始年间那种在曹魏皇室统一名义下分裂治国安民的政治热情，形成了界限分明的两大阵营。当初不赞同何晏、王弼玄学观点的文人，此时完全站在司马氏集团一边，致力于宣扬具有浓重儒家色彩的名教，成为司马氏集团的政治喉舌和舆论工具;当初倾向于何晏、王弼玄学观点的文人，此时大多退出时政避身山林，饮酒谈玄，以崇尚自然为乐。随着司马氏集团政治高压的不断加重，后一部分文人或加入司马氏阵营，或被司马氏杀害。在这些文人当中，最有代表性的是竹林七贤。
东晋孙盛《魏氏春秋》较早记载了竹林七贤事迹。其文云：“(嵇)康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河内向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”鉴于正始年间及整个西晋时期未见嵇康七人“游于竹林”的文字旁证，陈寅恪先生认为“竹林之游”“是东晋好事者捏造出来的。‘竹林’ 并无其处”;“七贤所游‘竹林’，则为假托佛教名词，即‘Velu’或‘Veluvana’之译语，乃释迦牟尼说法处”;“迨西晋之末僧徒比附内典外书之 ‘格义’风气盛行，东晋初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书”①。陈寅恪先生提出的“竹林七贤”之名产生于东晋年间的说法是可信的。不过，这一名称与佛家的“格义”做法无关，即将“竹林”加于“七贤”之上的对竹林七贤的命名与僧徒解经的拟配内典外书的 “格义”，是两种完全不同的事物，而佛门圣地“Veluvana”所指的“竹林”与七贤所处的大自然的清新环境差异很大，释迦牟尼的讲经与竹林七贤的谈玄亦有本质上的不同。许多学者进一步推断“竹林七贤”称谓的首倡者，或认为始于谢安，或认为“孙盛也完全有可能在‘以全七限’名士时将‘竹’也加在其上”①。孙盛、谢安属于东晋年间寓居会稽、永嘉诸郡的名士。《晋书·王羲之传》：“会稽有佳山水，名士多居之。谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”今所见提到“竹林七贤”的晋人论著，如袁宏《竹林名士传》、戴逵《竹林七贤论》、孙绰《道贤论》、孙统《竹林七贤赞》、李充《吊嵇中散文》，其作者都与会稽名士有过密切联系。这些名士崇尚老庄，善谈玄理，又特别偏爱山中翠竹，所以，由他们提出“竹林七贤”的称谓是完全有可能的。由于竹子具有的形态特征更能反映出七贤清正挺拔、亦刚亦柔的秉性，由于会稽文士的举止言行继承并张扬了七贤的某些基本特征，因而他们倡导的“竹林七贤”称谓最终被广大士人所认可，一直沿用至今。“竹林七贤”的称谓虽然产生于东晋，却不能因此而否定七贤曾经有过相当密切的交往，以及在此基础上的思想情感的共同追求。1960年5月至6月，南京市西善桥附近出土了一座南朝古墓，墓中镶嵌着著名的“竹林七贤与荣启期”砖刻壁画。画面中上述八人神态各异席地而坐，分隔于各人之间的不是一株株茂竹，而是五株银杏、两株垂柳、一株松树、一株槐树，仅在向秀与荣启期之间有一株阔叶竹。银杏是树中珍品，杏是仙家美食，壁画作者突出银杏，是为了强调上述八人的道家情味。壁画没有突出“竹林”，说明其创作于“竹林七贤”称谓流行之前。南京地区是东晋上层士人集团居住的地域，壁画以银杏为主衬托七贤，说明当地士人对竹林七贤有着自己的形象认识，同时说明竹林七贤曾有过密交往之说并非会稽名士们的虚构。至于竹林七贤共同交往的大致时间，丁冠之先生认为：“正始末年以后，他们并居山阳，退隐清谈的风气就形成了。”②竹林七贤之间的过密交往，并不是结成政治组织或文学社团，而是出于情味相投的临时组合。其主要的活动方式，是聚居山阳，纵酒弦歌，从事更具道家思想倾向的玄谈。虽然竹林七贤在山阳共同生活的时间很短，甚至可能就是几次聚会，每次聚会的参加者亦不尽相同。然而，他们的行为方式、玄谈高论以及文学创作，使得他们明显区别于当时的其他士人，形成了一个充满生机的能够反映时代风尚的松散的文人群体①。在这一群体中，代表人物是嵇康和阮籍。他们从事的玄谈，同何晏与王弼的玄谈具有明显的差异。何晏的身份是当朝权贵;当时的社会虽然危机四伏，但各种政治势力仍能共存于一个统一的社会环境之中;“以无为本”的贵无论命题，以及这一命题所肯定的内圣外王的政治模式，能够为文人学士处理其主观的治国理想与客观的现实政治的矛盾提供理论依据，能够调和具有儒家特色的体现着封建宗法等级制度的“名教”与具有道家特色的蕴涵着宇宙普遍规律的“自然”的矛盾，所以，何晏与王弼的玄谈是平和的、颇具理性色彩的。司马氏集团打破了正始年间的平衡，控制朝政之后，利用“名教”打击异己，使得现实政治充满了虚伪、狡诈和残酷。“以无为本”的贵无论命题失去了赖以生存的社会基础。嵇康和阮籍无力改变当时的社会现实，又不愿放弃自己的人生理想随俗沉浮，痛苦、迷茫之余，他们更为崇尚《庄子》的人生哲学与处世方式，把更多的精力投入理想境界的探求与精神自我的完善，开创了以崇尚“贵无”为主要特色的玄学思潮。嵇康与阮籍的玄学主张，对其文学创作的内容与风格影响很大。
注释
① 冯友兰《新原道》第七章《玄学》:“玄学是老庄哲学的继续。”汤用彤《魏晋玄学与文学理论》:“魏晋思想乃玄学思想,即老庄思想之新发展。”① 任继愈《中国哲学发展史·魏晋南北朝》第83、第86页。① 王葆玹《正始玄学》第二章第二节《正始玄学家的改制运动》,齐鲁书社1985年版。① 《三国志·魏书·傅嘏传》注引《傅子》。② 参见《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,黄山书社1994年版。① 以上分别引自《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第50页、《寒柳堂集》第161页、《金明馆丛稿初编》第181页。① 周凤章《“竹林七贤”称名始于东晋谢安说》,载《历史研究》1991年第6期;刘康德《“竹林七贤”之有无与中古文化精神》,载《复旦学报》 1991年第5期。② 《中国古代著名哲学家评传》第二卷《嵇康》,齐鲁书社1980年版。① 参见韩恪平《竹林七贤诗文全集译注》,吉林文史出版社1997年版;何启民《竹林七贤研究》,学生书局1984年版;姜伯纯《竹林七贤》,庄严出版社1986年版。