子罕第九 共三十一章
9.1 子罕言利，与命，与仁。
【译】孔子很少讲利，谈及命，赞许仁。
【注】《集释》史绳祖《学斋占毕》：子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此当别作一义。与，如“吾与点也”、“吾不与也”等字之义。
【记】就《论语》言，确极少讲“利”。但屡次讲“命”，讲“仁”最多，超过百次以上。但多数注疏均释作少讲利和命和仁，与原书不合。亦有解作少言“利”与“命”、“仁”之关系者。
“利”可泛作“功利”、“利益”、“利害”解，孔子虽未直言，却间接讲得并不少。后儒以此章排斥工商，讳言“私”、“利”，但孔子有对子贡“亿则屡中”的赞赏，而“庶之，富之”不也是某种“利”的延伸吗？这一点与孟子并不相同。
“命”很难讲。什么是“命”？一般都说是“命运”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含义在内。我前面已说，恰好相反，“命”是偶然性。正因为是“偶然性”，人才难以预测、把握、知晓、控制，于是才有无可奈何的感叹。如真是必然、规律、理势，人就可以去了解、掌握而无须感叹了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、机遇，超乎人们的知识和想象。任何偶然和机遇都有原因，但不是必然性的理则，所以人们难以用理性的逻辑或经验去推知，而常常通过巫术、占卜等非理性等方式去希望了解它。
但由于人们总习惯于按现实生活的理性原则去观察认识一切，因此常常把偶然看作必然，把机遇看作宿命。把“命”说成“天意”，“命”便变成了“天命”。所谓“天命”，也就是“上天之命”，它变成了人的主宰，变成了统治、支配人们（包括群体和个体）生存和生活的某种力量、理势和信念。但它到底是什么，不把它归结为人格神的意志、力量，便解说为所谓“客观理势”。总之，它成为人们所畏惧、服从、敬仰、膜拜的对象。有人假借它而行动作为、发号施令；有人接受它而顺从匍匐、“安贫乐道”。从古代到今天，似乎一直如此。
因之，今日可以做的，似乎是应该去掉这一主宰人们的异己力量，将“命”不看作必然，而解作偶然。强调应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓“宿命”。这才是真正的“知命”、“立命”，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。
个人出生，被扔在这个世界便是非常偶然的。人类的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去问一个“什么是”、“为什么”，是没意义和难以回答的。实际这是一个“假问题”，不如不问。只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？如前面所说，孔子总以“如何做”来回答“什么是”。因此也就少谈“命”，多讲“仁”。“命”是什么，很难知晓；“仁”是什么，却可做到。如前所言，不是“ what”而是“ how”，才是儒学关注所在。
不独儒学，道家亦然。《老子》五千言不能从本体论、存在论去理解（可惜多数学者均如此）。《老子》原与兵家有关。它讲的“道”也是异常实用的“如何办”、“如何做”。真是“运用之妙，存乎一心”；虽有理则，并无常规。所以“道可道，非常道”，如果能说道出来，也就不是“道”了。而“无欲”（无目的性）才可能客观地观看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主观地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。
中国文化—哲学之所以重生成（becoming）大于重存在（being），重功能（function）大于重实体（substance），重人事大于重神意（神灵也完全服务于人事），也可说都是这种“知命”精神。
9.2 达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
【译】达巷地方的人说：“伟大的孔子，他博学，却没有成名的专长。”孔子听了，对学生们说：“我干哪一行呢？赶车呢还是射箭？我赶车好了。”
【注】《朱注》：执，专执也。射、御皆一艺，而御为人仆，所执尤卑。言欲使我所执以成名乎？然则吾将执御矣。
【记】这章和上章一样，也不好理解。依传统注疏，勉强按字面译出。当“通人”还是当专家？哲学家、思想家大多不是专家，于是孔子感叹说：那我就当个最低级的专家吧。“六艺莫粗于射、御，而御又较射为粗”（李光地《论语札记》），说同朱注。如今在“思想告退而学问方滋”的当代中国，“执御乎执射乎”？还是不“成名”也罢。
9.3 子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”
【译】孔子说：“用麻来纺织帽子，这是礼制；今天用丝织，俭朴，我跟随大家。堂下作揖，这是礼制；今天改在堂上，傲慢，虽然违反大家，我还是坚持堂下。”
【注】《集释》《集解》：冕，缁布冠也。古者绩麻三十升布以为之。……纯，丝也。丝易成，……俭。
【记】孔子对传统礼制，有坚持有不坚持，即所谓“经”（原则性）与“权”（灵活性）。以此例看来，涉及原则性而必须坚持的，大都属于直接联系内心情感的行为活动；可以不必坚持的，大多是纯外在的仪文规矩。如“尔爱其羊，我爱其礼”，因废除祭祀仪式，直接关系孝的内心情感与行为，所以必坚持；而“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”，则表明一般地说纯粹外在形式的仪文并不很重要。可见，孔学原以心理情感为根基。
9.4 子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。
【译】孔子断绝了四种毛病：不瞎猜，不独断，不固执，不自以为是。
【注】《朱注》：意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。
《集释》：意，乃测度之义。朱子释为私意，以伸其天理流行之说，已属不合。陆王派直将“意”字解为“意念”之意，以无意为不起念，更为强经就我。
【记】什么是“我”？这是最大问题。活着的个体的“我”的“真实性”或“意义”何在？加缪（Camus）说自杀是哲学根本问题，即此之谓，即我活着的意义何在？为什么我必须活？后现代的理论认为我已成为碎片，并没有一个完整的我，我即是此时此刻。于是追寻“什么是我”也就没有意义了。这样，人也就近乎动物，动物不需要有自我意识，不需要因果范畴，不需要想过去未来。当下的“存在”也即是无思虑、无理性的欲望、冲动、本能而已。人类由此反异化、反机器、反理性而最终走上动物之途？但是，人就是动物吗？“我”就是碎片吗？值得再思虑。孔子的“无我”与此距离太大了。“不自以为是”应包括不自以为真理在手和不以自己的得失、利益为原则或准绳。
9.5 子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
【译】孔子被囚禁在匡地，说：“周文王已经死了，文化不就在我这里吗？如果上天真要消灭这文化，那么后人也就不会有这文化了。如果上天不愿消灭这文化，匡人又能把我怎么样？”
【注】《集释》俞樾《群经平议》：畏于匡者，拘于匡也。《通典》引王肃注曰：“犯法狱死谓之畏。”是畏为拘囚之名，后人不达古义，曲为之说，盖皆失之。
【记】“后死者”是指孔子本人呢？还是指孔子之后的人？从后说。孔子以传道即保存、传递“先王之道”自许，即今之所谓文化责任感、历史责任感是也。
有人以此章言“天”，释孔子为有神论者；因此章暗示上天将有意保存此文化，是以“天”为有意志有人格。其实孔子所言包括本章，于此仍相当含糊，并不明确，明确者似只赋予宇宙以温暖的肯定生命的情感色彩而已。从《周易》到董仲舒以至宋明理学之理不离气，良知不离感性，直到康有为、谭嗣同大讲电即仁，以太乃仁等等，均此传统：一种泛情感的人生观和宇宙观。程明道以医家言“麻木不仁之仁”来解孔学，与谭嗣同所言“仁等于通”几乎相同，均此泛情感哲学也。孔子将上古巫术狂热之“情”化为此哲学之理性之“情”，其中包含人道（济世救民）、人格（独立自主）、历史责任感（信义）等等，固远不止于认识矣。但又含认识于其内，故又有后世之知行合一、格物致知等等学说。
9.6 太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“因天纵之将圣，又多能也。”
子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
【译】太宰问子贡说：“你的老师是位圣人吧？为什么这么多才多艺？”子贡说：“这是上天要他做圣人，而且使他多才多艺。”
孔子听到了，说：“太宰知道吗？我年少时穷苦，所以学会了各种技艺。君子需要这么多的技术吗？不需要。”
【注】《朱注》：言由少贱故多能，而所能者鄙事尔，非以圣而无不通也。
【记】最后一句也可译作：“这些技艺对君子是太多了吧？不多。”强调的是才能由学习而得，并非“天纵之圣”，大不同于各种教主。
9.7 牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”
【译】牢说：“老师说过，我因为没做官，所以才学得许多技术。”
【注】《集解》郑曰：牢，弟子子牢也。试，用也。言孔子自云，我不见用，故多技艺。
【记】紧接上面，当合为一章，均讨论孔子的技术性的才艺问题。
9.8 子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
【译】孔子说：“我有知识吗？没有。有一个乡下人问我问题，我一点也不知道，便就这个问题正反、头尾、本末考查，终于得到结果。”
【注】《朱注》：叩，发动也。两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗。
【记】苏格拉底以提问而求真理，或与此近？朱注缺“正反”两端，应补入。“空空”，有作“诚实貌”解者。
9.9 子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
【译】孔子说：“凤凰鸟不出飞，黄河里不现祥瑞图，我是没有办法的了。”
【注】《杨注》：古代传说，凤凰是一种神鸟，祥瑞的象征，出现就是表示天下太平。又说，圣人受命，黄河就出现图画。孔子说这几句话，不过藉此比喻当时天下无清明之望罢了。
【记】这不作相信某种神秘解，而应落实在最后一句上，即是内心情感的悲观感叹。《论语》中多次记载孔子的这种悲观情绪，这并不奇怪，人之常情。最后一句也可译为“我这一辈子是完了”。
9.10 子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。
【译】孔子看见穿丧服的，戴着祭祀礼帽的和盲人，会见的时候，即使他们年轻，孔子也一定站立起来；经过他们的时候，一定轻步弯腰快走。
【注】《朱注》尹氏曰：此圣人之诚心，内外一者也。
【记】表示敬意也。仍重在感情态度，朱注所谓内外一，是也。社会有此人际关怀、人间情感作支援，甚为重要。所以虽个体态度却有社会功能，“民德归厚”亦赖于此。
9.11 颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
【译】颜回深深感叹说：“越仰望，就越感到高大；越钻研，就愈感到坚固。看到它在前面，忽然又到了后面。老师善于一步步地引导，以广博的知识丰富我，以严肃的礼制规范我，使我想罢休都不可能。充分发掘了我的才能，好像能够高高地站立起来了；但想要继续跟着前进，又感到不知如何走了。”
【注】《钱解》：推孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯，细读《论语》，孔子之道，尽在其中矣，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻也。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。
【记】钱解甚好，“道在伦常日用之中”即此之谓。而颜回所说则是学生对老师的最高赞叹：老师那种神龙见首不见尾的风貌品德和自己虽追赶也不可企及的崇敬感。孔子对颜回、曾参的教导特征，远超出“学优则仕”的教育目的和范围，而成为完整人格和人生境界的追求企望。这便是孔学宗教性的道德方面。它起着拯救灵魂解除尘俗的准宗教功能。作为这种老师，孔子也才获得如此崇高而近乎神秘的形象描述。“欲罢不能”四字佳甚，展示学习之不断深入状态。
9.12 子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
【译】孔子病重，子路要学生们挂上臣下事奉的名义。后来，孔子病减轻了些，说：“太久了，子路欺骗我！我没有资格有臣下，却居然有了；我骗谁呢？骗老天吗？而且我与其死在所谓臣下身边，不如死在你们学生们身边。我即使不能办大丧事，难道我会被扔在道路上吗？”
【注】《朱注》：夫子时已去位，无家臣。子路欲以家臣治其丧，其意实尊圣人。
《正义》曰：夫子仕鲁为司寇，是大夫也。今子路尊荣夫子，欲用大夫丧葬之礼，故使门人为臣助治之。有臣死于臣手，礼也。夫子愿死于弟子者，以弟子情益亲也。故《皇疏》云：在三事同，若以亲察而言，则臣不及弟子也。又云：臣礼就有养有方，有方则隔；弟子无方，无方则亲也。
【记】《正义》以弟子亲于家臣解说甚好。非只严遵礼制，且更重亲情。“天地国亲师”均情感崇拜敬爱对象，信然。
9.13 子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
【译】子贡说：“这里有块美玉，是包裹好放在柜子里藏起来呢？还是找个识货的买主卖掉呢？”孔子说：“卖掉吧，卖掉吧，我等着买主哩。”
【注】《集释》《皇疏》王弼云：重言沽之哉，卖之不疑也。故孔子乃聘诸侯以急行其道也。
【记】孔子念念不忘“外王”，自比如出售良货，绝不像宋明理学所解读的孔子。
9.14 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
【译】孔子想到未开化的地方去居住。有人说：“那么落后怎么办？”孔子说：“有君子去住，还会落后吗？”
【注】《正义》《孟子·尽心篇》：君子所过者化，所存者神。故君子居之，则能变其旧俗，习以礼仪。
【记】“陋”，一般解作“简陋”，钱穆解作“文化闭塞”，反正是不好，不文明，不舒适，不方便，等等，所以译为“落后”。孔子为何想去？大概由于周游列国，中原文明各国均不见用而大发牢骚吧？
9.15 子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”
【译】孔子说：“我从卫国回到鲁国，把音乐整理出规范来。‘雅’、‘颂’都得到了各自的位置。”
【注】《杨注》：“雅”和“颂”一方面是《诗经》内容分类的类名，一方面也是乐曲分类的类名。篇章内容的分类，可以由今日的《诗经》考见；乐曲的分类，因为古乐早已失传，便无可考证了。孔子的正“雅”、“颂”，究竟是正其篇章呢？还是正其乐曲呢？或者两者都正呢？《史记·孔子世家》和《汉书·礼乐志》则以为主要的是正其篇章。
【记】仍然是注重音乐。本来，乐先于礼，是一切精神文化的源头，即远古先民的巫术歌舞也，其后才从中分化出礼制来。礼制系统出来后，“乐”倒成了“礼”的一个部分了。可参考拙作《华夏美学》第一章。孔子“删诗书，正礼乐”是一大工作。“雅”、“颂”是直接有关祭祀等重要仪典的“庙堂诗”，使它们得到正确的位置，就是表示承续了周公“制礼作乐”的事业，维护了传统的礼制。这当然是孔子所想做和必须做的。孔子作为教育家、思想家是与他把传统礼制作为准宗教性的精神事业来维护分不开的。结果“乐教”并没真正延续传承下来，其重要性也早丧失而渐沦为仪文性、娱乐性的了。这也属历史发展，无可避免，因逐渐脱离远古巫术仪式而日益理性化，社会自靠礼制规则来维系，而不再依靠原始歌舞音乐了。所以孔子谈礼制毕竟远多于谈音乐。
9.16 子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”
【译】孔子说：“出外事奉官长，回来事奉父兄，有丧事不敢不尽力，不嗜酒贪杯，我还有什么长处吗？”
【注】《正义》邢疏云：言出仕朝廷，则尽其忠顺以事公卿也。入居私门，则尽其孝悌以事父兄也。若有丧事，则不敢不勉力以从礼也，未尝为酒乱其性也。
【记】“不敢不勉”者，必须自我立法，勉力而为。道德总是理性对感性的制约、束缚和控导，常常是“理欲相斗”而以理胜。这种“斗”首先是自觉（不敢不勉），然后逐渐做到“不自觉”。“理欲相斗”，“德”之始（道德）；“理欲相融”，“情”为终（审美）。
9.17 子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
【译】孔子站在河岸上说：“时光岁月就像它啊！不分日夜地向前奔流。”
【注】《康注》：天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也。是以君子法之，自强不息。
【记】这大概是全书中最重要的一句哲学话语。儒家哲学重实践重行动，以动为体，并及宇宙；“天行健”，“乾，元亨利贞”均是也，从而它与一切以“静”为体的哲学和宗教区分开来。宋儒是号称“动静一如”、“亦动亦静”，仍不免佛家以静为体的影响。现代熊十力的贡献正在于，他重新强调了这个“动”的本体。“逝者如斯夫”正在于“动”。其中，特别涉及时间在情感中才能与本体相关涉。这是对时间的咏叹调，是人的内时间。以钟表为标志和标准的外在时间是一种客观社会性的产物，为人的实践活动、人的群体生存所需要，它是人活动的另一种空间，是一种工具性的、实用性的活动的外在形式，它产生于生产劳动的社会实践中，由使用工具的活动所造成（见拙作《批判哲学的批判》），人类为了未来的谋划考虑，为了过去的经验总结，需要这种空间化的实践时间。康德所谓“内感觉”的时间也仍从属和服务于此，它只是认识的感知形式。这种形式是理性的内化。而“真正”的时间则只存在于个体的情感体验中。这种“时间”是没有规定性的某种独特绵延，它的长度是心理感受的长度。有如席勒（Schiller）所云，“我们不再在时间中，而是时间以其无穷的连续在我们的心中”（《审美书简》）。
作为时间现象的历史，只有在情感体验中才成为本体。这亦是情感本体不同于工具本体的所在：工具本体以历史进展的外在时间为尺度，因为工具本体由人类群体实践所创造、所规范、所制约。个体在此历史长河中诚有如黑格尔（Hegel）所言，常为理性狡计的牺牲品，而无自由可言。（在自由时间增多而使“自由王国”来临之前，这一点是真实的。）唯情感时间则不然，人能在这里找到“真实”，找到自由，找到永恒，找到家园，这即是人生本体所在，陶潜诗曰“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”是也。
人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体—人生和宇宙的终极意义。在这里，过去、现在、未来才真正融为一体而难以区分。在这里，情感即时间，时间即情感。人面临死亡所感到的虚无（人生意义）在此才变为“有”。废墟、古物、艺术作品均因此由“无”（它本身毫无实用价值或意义）而成为“有”。中国传统诗文中的“人生无常”感之所以是某种最高感受，正由于一切希望、忧愁、焦虑、恐怖、惊讶、失望、孤独、喜悦等等均在此“人生无常”感前自惭形秽。对照之下，实用时间（即空间化的“现实”时间）的无意义无价值，便昭然若揭，即所谓江山常在而人事全非。李白诗曰“宫女如花春满殿，而今只有鹧鸪飞”是也。
可见，实用时间在这意义上即无时间，即“无”。只有在情感体验中，才“有”，时间才获得它的本根性质。然而这“本真”的时间又必须以此“非本真”的实用时间为基石，否则它不能存在。人之所以是一种历史性的生物存在，也只有在此情感时间中才能深深把握。“闲愁最苦”，“闲愁”即失去了实用时间。人完全失去生存的目的活动，也就等于什么都不存在。庄子以“无”诱导人们脱尘俗求逍遥；佛家以“空”教人断俗尘绝生念；然而人还得活，还得吃饭穿衣，于是只有在此情感的时间中来获得避难所和依居地。叔本华（Schopenhauer）曾以观照艺术消解求生之欲，亦此意也。因为只有在艺术中，时间才可逆，从而因艺术而重温历史，使一己求生之欲望虽消释而人性情感却丰富。“丰富”一词的含义，正是指由于接触到人类本体的成长历程，而使理性不再主宰、控制而是深深浸入和渗透情感本身之中。
情感与时间的各种关系，其中包括情理结构的比例等等，是一个复杂而颇待开发的巨大问题。二十世纪的各派哲学均以反历史、毁人性为特征，于是使人不沦为机器，便成为动物。如何才能走出这个厄运？此本读提倡情感本体论之来由。“情”属“已发”，所以情感本体论否认“未发”、“静”、“寂”，认为离开“动”、“已发”、“感”来谈“静”、“未发”、“寂”便是“二本”。“感不离寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚”（王龙溪《致知议辩》）。前者“逐物”乃自然人性论，已失去作为本体的情感意识；后者乃天理人欲论，也失去作为情感的本体，所以说是“泥虚”，即以虚无的“理”来杀人也。“理”、“性”为虚为无，自然界的循环如无人在，亦虚亦无。对实用时间消逝（“无”）之情感体验才“有”。废墟、古物之意义正在于此：它活在人的情感中，而成为有。“人均有死”乃一抽象命题，每个人都还活着才具体而现实，对此活之情感体验才“有”。这才是“此在”之真义。
9.18 子曰：“吾未见好德如好色者也。”
【译】孔子说：“我没有看见喜爱道德能像喜爱女色那样的人啊。”
【注】《钱解》：或说，好色出于诚，人之好德，每不如好色之诚也。又说，《史记》：孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之，故有此言。今按：孔子此章所叹，古固如此，今亦同然，何必专于卫灵公而发之？读《论语》，贵亲从人生实事上体会，不贵多于其他书籍上牵说。
【记】钱解甚好。好色之色亦可作宽泛解，不必止于女色，一切过度之华美文饰均是。
9.19 子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
【译】孔子说：“譬如造山，只差一筐土，如果中断，我也就停止了。譬如在平地上，虽然只倒下一筐土，如果继续，我也就干下来了。”
【注】《朱注》：盖学者自强不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃。
《正义》《大戴礼记·劝学》云：积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；……故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江河。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
【记】此即所谓“愚公移山”，强调韧性，自有成效。荀子《劝学》与上述《大戴礼记》同，此中华民族之根本精神与儒学有关，而无关乎道、法、阴阳也。儒学之为中华文化主干，固宜。
9.20 子曰：“语之而不惰者，其回也与！”
【译】孔子说：“和他谈了，就不松懈怠惰的，大概是颜回吧。”
【注】《朱注》：惰，懈怠也。
【记】与上章相呼应，“不惰”即坚持也。
9.21 子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
【译】孔子评论颜回说：“真可惜啊！我只见他不断前进，从没看他停止过。”
【注】《朱注》：颜子既死而孔子惜之，言其方进而未已也。
【记】与上章同。
9.22 子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”
【译】孔子说：“禾苗存活了，却未能成长结穗，有的吧。成长结穗了，却未能凝浆结实，有的吧。”
【注】《朱注》：谷之始生曰苗，吐华曰秀，成谷曰实。盖学而不至于成，有如此者，是以君子贵自勉也。
【记】不韧性坚持，便常如此。常见年轻人稍有成就即沾沾自喜甚至骄傲自大，很快便不再长进，终于无成。无果实的花朵，绚烂惑人，一时而已。
用苗之秀实即生命之成长来喻人生、学问，甚好。中国画论、文论、诗画亦常用骨、肉、血、气等身体词汇来描述论理，盖均与生命有关。中国重生命，重感性，这个生气盎然的“一个世界”观，几乎无处不在。大小宇宙、医学、书画、人格、气节、审美、道德……均生命之体现。所以“神”、“气”、“韵”、“骨”概念到处可用，普及于文、史、哲、医家、术数，此固中国文化之特征。
9.23 子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
【译】孔子说：“年轻人是可敬畏呀，怎么能认为后来的不如今天的人呢？一个人到了四十岁五十岁还不明白道理，那也就不值得敬畏了。”
【注】《集释》林春溥《四书拾遗》王阳明曰：无闻是不闻道，非无声闻也。
【记】可见轻视年轻人似由来久远，孔子反对。但孟子之“三达尊”，至今仍有影响。很多解释作“四十五十还没成名”，不从。采王阳明说，勉励进德修业、时不我待也。
9.24 子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。”
【译】孔子说：“符合礼制规矩的话，怎么能不听从呢？改正错误才可贵。符合自己心意的话，怎么能不高兴呢？分析一番才可贵。盲目高兴，不加分析；表面接受，实际不改，那我也就没办法了。”
【注】《集释》湛若水《四书训测困勉录引》：说而不绎，犹不说也，而甚于不说。从而不改，犹不从也，而甚于不从。何也？不说不从者，即锢蔽日甚，然此念一转，其奋发犹可望。亦从亦说，只是不绎不改，全是顽皮心性，如何着手？
【记】爱听好话而难改过错，古今同病。孔子总讲具体问题，而不空谈性理，这才能真正塑建人性。
9.25 子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
【译】孔子说：“以忠诚信实为主，没有不如自己的朋友。有了过失，不怕去改正。”
【注】《正义》：慎所主、友，有过务改，皆所以为益。
【记】与1．8同。重出。
9.26 子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
【译】孔子说：“可以剥夺三军主帅的权力，休想剥夺一个普通人的意志。”
【注】《集释》《论语意原》：可夺者所主在人，不可夺者所主在我。
【记】将道德人格的崇高表达无遗，至理名言。梁漱溟在“批孔”高潮中，以此句抵挡不可一世的帝王权势与群众狂潮，不愧为身体力行的孔学门徒，值得称赞。
9.27 子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
【译】孔子说：“穿着破旧的棉袍与穿着高贵皮衣的人站在一起，而不感到羞惭耻辱的，只有子路吧？！‘不妒不贪，哪能不好？’”子路一生念这诗句，孔子说：“仅仅如此，还不够好。”
【注】《集释》《论语传注》：夫耻己之无而恨人之有则忮，耻己之无而羡人之有则求。
【记】孔子对子路的教育方法是：当人们满足其学问、道德时，便又猛击一掌，使之继续前行。所谓“天行健，君子以自强不息”也。中国共产党当年进行思想改造时强调“活到老，学到老，改造到老”（周恩来），之所以被许多知识分子所衷心接受，大概也正因为有此传统心理积淀在起作用？
9.28 子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
【译】孔子说：“寒冷的冬天，才知道松树柏树不凋谢。”
【注】《正义》：诸说或以岁寒喻事难，喻乱世，喻势衰，义均得通。
《集释》李光地《论语札记》：旧业未谢而新枝已继。
【记】《庄子·让王》及《吕氏春秋》均记载：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”、“颜色甚惫而弦歌于室”，门人有怨言，孔子曰：“天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。”此与“匹夫不可夺志”章同样意思。在冰雪严寒的恶劣环境中，才能真正显示具有韧性精神的意志崇高。“后凋”之“后”应训解为“不”，古人用“后”代“不”，措辞婉约也。以自然景物喻人事品德，乃充满情感特征的诗意语言（审美），此中国文字及文化特征之一，亦前述类比联想之具体应用。在中国，松树至今犹多入诗入画。在这里，非苦难（岁寒）本身而是抵御和战胜苦难，才有此欢乐颂。这正是中国乐感文化不同于俄罗斯“苦难即得救，即欢娱”之所在。康德有所谓“道德的象征”，中国以松柏象征韧性精神，以肯定的情感态度来激励人们，并由此进入更深一层的超道德的审美的“本体”境界，即对本真存有的情感把握：人与以松柏为代表的宇宙—自然融合为一。可见，在日常生活中，如同在艺术中，同样可以体验、把握、领悟这一最高“本体”。“如何活”、“为什么活”与“活得怎样”在这里便混沌一体，难以分别了。
马克斯·韦伯（Max Weber）认为宗教状态正在于它的非日常性、非世俗性，中国以审美代宗教达到此最高本体，却可以在日常性、世俗性之中，其中包括对苦难的关注（“岁寒”）。“仁”、“敬”、“诚”、“庄”诸道德范畴均有审美情感，因此可信仰的不是那可畏惧的严厉上帝，而是具有情感的生命（“天地国亲师”）本身，亦即相信人类如同天地一样将延续永生而趋行于善（道）。所谓“以美储善”即松柏后凋之谓也。文天祥所云“惟其义尽，所以仁至”，“读圣贤书，所学何事”，极为精辟地概括了责任感（义）与天地感（仁）、道德（义）与情感（仁）的关系，文天祥以力行实践完成了这一关系，由至大至刚而至美至圣。中国古典传统的典范，如焉斯见。
9.29 子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
【译】孔子说：“聪明的人不迷惑，仁爱的人不忧愁，勇敢的人不畏惧。”
【注】《朱注》：明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。
《集释》《申鉴·杂言下》：君子乐天知命，故不忧；审物明辨，故不惑；定心致公，故不惧。
【记】“仁者不忧”，即乐感文化也。其他两者，很好理解，几乎是同语反复，但又不是。因为后一词（不惧）描述的是心理状态。如以此二句类推，则“仁”自应是某种精神愉悦的胸怀心境。可见仅以“忧患意识”涵盖孔学及中国文化者，差以毫厘，失之千里矣。可见，一方面是“不忧”，另方面是多“忧”（《论语》屡见）。此Concern而非Worry也。“患”，亦同，不忧外在的利害荣辱，只忧自己的进德修业，宗教性私德也。《申鉴》所言对政治家甚合适，大公无私，夫复何惧。宗教性私德范导社会性公德也。
9.30 子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
【译】孔子说：“可以在一起学习，未必可以走同一条路；可以同走一条路，未必可以坚持同样的原则性；可以坚持同样的原则性，未必能有同样的灵活性。”
【注】《朱注》洪氏曰：易九卦，终于巽以权。权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。
【记】“经”与“权”是孔学一大问题，我以为译为“原则性”与“灵活性”最贴切，前章已谈。如何掌握此二者，就是所谓“领导的艺术”、“做人的艺术”，亦即根据具体情况掌握适当的“度”，这才是真正的“道”。“立”即树立、建立。如“立于礼”即关于原则立场，即“经”也。程颐却说“权只是经”，否认“权”（灵活性）的本身的价值和意义。宋明理学家多空谈性理原则，不识生活权变，死守教条，不知灵活，迂腐无能，不足成事者，多矣。而阴谋家、政治家却又只重权变，讲灵活，只问利害，不顾原则，以至无所不为，但常常操胜算，建事业，功垂后世。这正是伦理主义与历史主义矛盾的又一种显现。如何掌握“经”与“权”的关系，其中又有“经”与“权”矣。
“权”与个体性相关，它是个体的自由性、自主性的实践和显现。因即是灵活性，即非可普遍搬用之教条，“权者，反经而善者也”（《孟子赵岐注》）。“常谓之经，变谓之权，怀其常经而挟其变权，乃得为贤”（《韩诗外传》）。此个体掌握运用之灵活性如何“反”而不“反”（经），即“度”的合适，掌握很难，这便是艺术。儒家不强调一成不变的绝对律令、形式规则，而重视“常”与“变”、“经”与“权”的结合。并以“权”比“经”更近于“道”，因“道”必须因“权”才能实现，仍重在实践和实行，此即“实用理性”。今日似更应注意此种重视个体性、灵活性亦即主动性的儒学方面，而与仅强调“经”（原则性的伦理规范）的宋明理学相区别。
9.31 “ 唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
【译】“蔷薇花啊！摇来摆去；难道不想你？是住得太远了呀。”孔子说：“没有真想呀，远什么呢？”
【注】《集释》《四书辨疑》：自汉魏以来，解《论语》者多矣，此章之说，皆莫能明。
【记】这章素称难解，不如根据字面译出。前面四句是古诗，后面是孔子借诗发挥，摇来摆去，并未真正执着；否则“我欲仁，斯仁至矣”，又何必怕遥远呢？