第二章

【115】种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。又曰，「我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及。只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一」。

【116】 因论先生之门。 某人在涵养上用功， 某人在识见上用功。先生曰，「专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣」。

【117】 梁日孚问， 「居敬穷理是两事。 先生以为一事。何如」？先生曰，「天地间只有此一事。安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何」？曰，「居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理」。曰，「存养个甚」？曰，「是存养此心之天理」。曰，「如此亦只是穷理矣」。曰，「且道如何穷事物之理」？曰，「如事亲，便要穷孝之理。事君，便要穷忠之理」。曰，「忠兴孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬」？曰，「只是主一」。「如何是主一」？曰，「如读书，便一心在读书上。接事，便一心在接事上」。曰，「如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物。成甚居敬功夫」？日孚请问曰，「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理。穷理时，别有个心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直内，义以方外』。敬即是无事时羲，羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须言义。孟子言集义，即不须言敬。会得时，横说璧说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂。工夫都无下落」。问，「穷理何以即是尽性」？曰，「心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心，至仁不可胜用』。这便是穷理工夫」。日孚曰，「先儒谓『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰，「夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性」。日孚悚然有悟。

【118】 惟乾问，「知如何是心之本体」？先生曰，「知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知」。

【119】 守衡问，「大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。 又有正心之功。有所念 好乐，则不得其正。何也」？先生曰，「此要自思得之。知此则知未发之中矣」。守衡再三请。曰，「为学工夫有浅深。初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这著实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向著意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓『无有作好作恶』 ，方是本体。所以说有所念 好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体，常要监空衡平，这便是未发之中」。

【120】 正之问，「戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。此说如何」？先生曰，「只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『贝君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此虚。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定」。曰，「不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念时邪」？曰，「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏 ，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。

【121】志道问，「荀子云，『养心莫善于诚』。先儒非之，何也」？先生曰，「此亦未可便以为非。『诚』字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体，便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。大学『欲正其心，先诚其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心」。

【122】 萧惠问，「己私难克。奈何」？先生曰，「将汝己私来替汝东」。又曰，「人顶有为己之心，方能克己。能克己，方能成己」。萧惠曰，「惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己」？先生曰，「且说汝有为己之心是如何」。惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己」。先生曰，「真己何曾离著躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢」？惠曰，「正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人口爽。驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目口鼻四肢的。岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为看耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何祝，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢。这个才是为著耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利一逼都是为著躯壳外面的物事。汝若为著耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于口。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在口便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己。便须常常保守著这个真己的本体。戒慎不《睹》，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心，不能克己」？

【123】 有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰，二 乃贵目贱心」。

【124】 萧惠好仙释。先生警之曰，「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，贝得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生曰，「向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的」。惠惭谢。请问圣人之学。先生曰，「汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说」。惠再三请。先生曰，「已与汝一句道尽。汝尚自不会」。

【125】 刘观时问，「未发之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见」。观时请略示气象。先生曰，「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃」。时曰仁在傍曰，「如此才是真知即是行矣」。一时在座诸友皆有省。

【126】萧惠问死生之道。先生曰，「知昼夜，即知死生」。问昼夜之道。曰，「知昼则知夜」。曰，「昼亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有存』。此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生」？

【127】马子莘问，「修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生曰，「子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓『自诚明，谓之性』也。修道是诚之者事。所谓「自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及。都要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性，以至于命』。中和位育，便是尽性至命」。

【128】黄诚甫问，「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何」？先生曰，「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要『放郑声，远佞人』盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了」。

【129】 蔡希渊问，「文公大学新本，先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。先生曰，「大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无著落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免昼蛇添足」。

卷中钱德洪序德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓「天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难； 二书姑为调 两可之说，便人自思得之。」故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵一书。平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也；是情也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录之旧：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。

答顾东挢书

【130】 来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」一义，砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣门教人用功第一义：但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

【131】 来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，以见疑，亦无足怪：若吾子之高明，自当一语之下 了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

【132】 来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内外本末一以贯之」，则知行并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食， 欲食之心即是意，即是行之 矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之 矣：路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤「饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

【133】 来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。 若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有 而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说，可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有「专求本心， 遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有 而不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！

【134】来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，学知利行，贤人之事也。寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽其性」。又云，「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如知州知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」者也。 故曰，此学知利行，贤人之事也。至于 寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者， 虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之 寿不贰， 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，立言， 立功， 立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓「不知命，无以为君子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮， 呶呶其言，其不容己者也。

【135】 来书云： 闻语学者， 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人取萁「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

【136】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其害有不可胜言者矣。此段大略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行，皆所以为学。末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有间。间印学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，间即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓之思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨为如，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不挽而遂可谓之穷理者邪？明道云，「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行。天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目之不明者， 不务服 乐调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？ 任情恣意之害，亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。

【137】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏 之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理， 如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏 之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪于文祖」，必纯孝诙敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」 字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」，「大臣 君心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？如以「至」字为义者，必日「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全在一「穷」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰「致知在至物」 ， 其可通乎？ 夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于 辞者也。荀「恪物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「 物」之说，自与「 辞，」「穷理」大旨虽同，而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则 、致、诚、正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为过矣。

【138】 来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，非别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者 所谓「意」 也，而未可谓之「诚意」：必实行其温清奉养之意，务求自慷而无自欺， 然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节 知如何而为奉养之宜者，所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。温清之事，奉养之事，所谓「物」也而未可谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而后知至」：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此：吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

【139】 来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚埽可与及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股，庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于为救民， 则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝 不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

【140】来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「，温故知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已：盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为是说，以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他，求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。 「博学、 审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者，将以反说约也。」若无「反约」 之云，则「博学 详说」者，果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说：但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。

【141】来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤，武，楚项之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐、名物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所玫其用乎？故《论语》曰「生而知之」者，义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣；所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者：然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂 辟雍之制， 始见于吕氏之「月令」，汉濡之训疏，六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学日辟雍， 诸侯之学日 宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以肝不肝，不 为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。」尧「命羲和，钦若昊天，历象日月星！星辰」，其重在于「敬授入时」也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？「封禅」之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：「『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变：亦必待学而后有以验其行事之实；」失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣，圣人之所以谓之「生知」者，专指义理而不以礼堤、 名物之类， 则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已。「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。

【142】 夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人伦于禽兽夷伙，而犹自以为圣人之学：吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东， 雾释于前而云 于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓「道心惟微，惟精惟一，允执厥中」：而其节目，则舜之命契，斫谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贸，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学之中，惟以成德为事：而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播值者，则就其成德， 而因使益精其能于学 之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身扈于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为 。当是之时，天下之人熙熙 ，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故复勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也：夔司其乐，而不耻于不明礼，视其夷之通礼，己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎己之分，物我之间：譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，是不耻其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充同，血脉牒畅，是以痒 呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非斫与论也。

【143】 三代之衰，王道熄而霸术倡：孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，荀一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人 于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲伤，搜腊先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之 积已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣阳光复于世者，仅是以增霸者之藩瘫，而圣学之门穑，遂不复可靓：于是乎有训 之学，而 之以为名，有记诵之学，而言之以为博，有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍籍，垩超角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如人百戏之场，谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归：时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄：支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学远日晦，而功利之习愈趋愈下：其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心：虽又尝折衷于群懦，而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉：其出而仕也，理钱者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。 故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记 之广，适以长其放他：知识之多，适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也：辞章之富，适以饰其为也。是以枭、、复、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿：则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生期世，而尚同以求圣人之学乎！尚同以论圣人之学乎！土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苫而繁难乎！不亦拘湍而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万占一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决匚河，而有不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

答周道通书

【144】 吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功者，，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。来书云：用工夫只是「立志」，近来于先生每吉时时骷检，念益明台。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志绕精健阔大，才有生意：若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今芜朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉取以培养志，颇觉意思和适：然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。林本索居之人，当更有何法以处之？此段足验道通日用工夫听得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断， 到得纯熟后， 意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头恼，只是「立志」所谓「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

【145】来书云：上蔡常问天下何思何虑。伊川云；「有此理，只是发得太早。」在学者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦须识得「何思何虑」底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得「何思何虑」，而忘「必有事焉」工夫，恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」，不堕于「无」。然乎否也？所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，与孔子「 辞」原旨稍有不同。「 」言「何思何虑」，是言斫思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：「与归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。」云「殊途」，云「百虑」，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何虑」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。尹川却是把作效验看了，斫以有「发得太早」之说。既而云：「却好用功」，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

【146】来书云：凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就宁地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知走不？先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍桤，真斫谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云；「觑著尧学他行事，无仙许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

【147】 来书古云：事上磨练。一日之内，不管无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有惑，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？人或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培冬。如何？所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不同不加培养」，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。

【148】来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学吉之，还须带「格物」意思，使之知下手处。本来「致知」「格物一一并下， 但在初学未知下手用功， 还说与「格物」，方晓得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。

【149】 来书云：今之为朱，陆之辨者尚未已：每对朋友吉，正学不明已久，且不须枉费心力为朱，陆争是非，只依先生「 二志」二字点化人。,若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已走大段明台了；朱，陆虽不辨，彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气；昔在朱，陆二先生所以近后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病：若明道则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学云：「为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。」气象何竽从容！常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非 惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？

【150】 来书云：有引程子「人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。」何故不容说. 何故不是性？晦庵答云：「不容说者，未有性之可言：不是性者，已不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。「生之谓性」，生字即是气字，犹言「气即是性」也：气即是性；「人生而静，以上不容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

答陆原静书

【151】 来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则芜刻足停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；照照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物下息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。

【152】 来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审；良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

【153】 来书云：前日精一之论，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各湍于一隔，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功，实亦不外是矣。

【154】 来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真阳之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而壬呈 之精， 安可形象方斫求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父： 阴根阳，阳 阴，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。

又【155】 来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之二体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有帕损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

【156】 来书云：周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰「定者心之本体」，是静定也，决非不亲不闻，无燕思无芜为、二谓，必常知常存，常主于理之谓也。失常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主于理，即不靓不闻，无思无为之谓也。不靓不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也：靓闻思为一于理，而未尝有所靓闻思为，即是动而未尝动也；所谓「动亦定静亦定」，体用一原者也。

【157】来书云；此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动，静而无静」者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，走至试有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也；「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也：「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而厍然一体，则至诚有息之疑，不待解矣：未狻在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，荀不善观，亦未免有病；盖其意从「太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓十「静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也；若果静而后生隆，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动，而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓十「阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。

【158】 来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知末发之中、寂然不动之体， 而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居于 闲无事之地」，语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

【159】来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。 犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何 ？能戒慎恐惧者，是良知也。

【160】 来书云：先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？ 今假妄之照以续至试之无息， 窃所未明，幸再启蒙。「照心非动」者，以其于本体明觉之自然， 而未尝有斫动也：有 动即妄矣：「妄心亦照」者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。

【161】 来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：若欲刊剥洗荡于 欲未萌之先， 则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心纯乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知恪物」之功：舍此之外，无别功矣：夫谓灭于东而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡欲为要」 ，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病 潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

【162】 来书云：佛氏于「不思善，不思恶，时认本来面」，于吾儒「随物而格」之功不同。吾若于不思善，不思恶时，用玫知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静台在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，念不宁静，欲念无生，则念念生，如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？「不思善、不思恶，时认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目 吾圣门斫谓真知；今 认得真知明白，即已不消如北欣矣。「随物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思， 而心之良知清静自在， 此便有自私自利、将迎意必之心，所以有「不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」，亦只是为矢其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功， 即已不消说「夜气」：却是得兔后不知守兔，而仍去守 ，免将复先之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思！良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，人于槁木死灰之谓矣。

【163】 来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓「必有事」，夫子所谓「玫良知」之说乎？其印「常惺惺，常记得，常知得，常存得」者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放矢，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问心之昏杂多不台觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉，又为「思善」之事，而于「本来面目」人未迭一问也。如之何则可？戒惧克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有「『本来面目』未达一间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自无此疑矣。

【164】 来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后懦所谓明善之浅也。

【165】 来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？车怒哀乐果情乎？私欲客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸么，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不念于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎？性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也。 张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多 合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也：使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是虚，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但佰著真知发用流行将去，无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯：若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察：此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知、行本体即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

【166】 来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎、若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有「何道可得」之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

【167】来书云：《大学》以「心有好乐、忿 、忧患，恐惧」为「不得其正」，而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以玫吾知乎？学务鱼情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病瘥之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待瘥 而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。

钱德洪跋答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所是知解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不 合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。

答欧阳崇一

【168】 崇一来书云；师云：「德性之良知，非由于闻见，若曰多择其车者而从之，多见而识之」，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。」窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；今日「落在第二义」，恐为寺以几闻为学者而古，若玫其良知而求之见问，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣；故「致良知」是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却头恼， 而已落在第二 矣。近时同志中，盖已莫不知有「致良妯」之说，然其功夫尚多鹘突者， 正是欠此一问。 大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以「致良知」为事，则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功；盖日用之间，见闻醅酢，虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识之。」既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

【169】来书云：师云：言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若安排思索，便是自私用智矣。」学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官则思，思则得之。」思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

【170】来书又云：师云：「为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事， 不可不加培养，却是分为两事也。」寂意觉 力衰弱，不足以终丰者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若事变之来，有事势不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？如之何则可？「宁不了事，不可不加培养之」意，且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了，有病扁。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是「集义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故「集义」亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知，而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事，而培养又别怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」，便有「不得于心，勿求于气」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事则困惫已甚」，又云「迫于事势，因于精力」，皆是把怍两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

【171】 来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也：不逆，不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆者， 然不知致良知之功，而往往又为人 欺诈，故有是言：非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻：「先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？」夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉，常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而觉矣：自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓「至诚如神，可以前知」者也，然子思谓「如神」，谓「可以前知」，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也：若就至诚而言，则至诚之妙用， 即谓之「神」 ，不必言「如神」，至诚则「无知而无不知」，不必言「可以前知」矣。

答罗整庵少宰书

【172】某顿首启：昨承教及《大学》，拨舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云；「见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诙不可不讲：恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸甚幸甚！何以得闻 言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当同如哉！夫「德之不修，学之不讲」，孔子以为忧。 而世之学者稍能传习训 ，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也：道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测哽，求之影响者也：讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。

【173】 来教谓某「《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱『格物』之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。」非敢然也。学岂有内外乎？ 《大学》古本乃孔门相 旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其 也。 失学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，明白而可通，论其工夫，又易简而可人：亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

【174】 来教谓「如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则『正心诚意』四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以『格物一段工夫也？」诚然诚然！若语其要，则「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「诚意」？「诚意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此斫以为「精一」之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是「义外」也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故日：「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合内外之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」 、「致知」、「 物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可见之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「诚意」者，诚其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而言则谓之「、 心」，以其主宰之狻动而言则谓之「意」，以其 动之明觉而言则谓之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」：故就物而言谓之「格」，就知而言谓之「致」，就意而言谓之「诚」，就心而言谓之「正」。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之懦者认理为外，认物为外，而不知「义外」之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！

【175】 凡执事所以致疑于「格物」之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条、节目之详也，必谓其沈溺于枯槁、虚寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也：而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也： 而况执事之高明哉？凡某之所谓「 物」，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。

【176】 孟子辟扬、墨，至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贸；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，行义而过耳，此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄， 所 以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；「予岂好辩哉？予不得已也。」杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说：而孟子独以一人呶呶于其闲，噫，可哀矣！韩氏云：「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众力嘻嘻之中，而犹出涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为「朱子晚年定论」，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心诚有所未忍， 故不得已而为此。「知我者 我心忧，不知我者谓我何求。」盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓「决与朱子异」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也言。之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之：损于己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

【177】执事所以教，反覆数百言，皆以未悉鄙人「格物」之说；若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之洹，然鄙脱非面陈析，断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！

答聂文蔚

【178】 春闲远劳迂途，枉顾问证，倦此情，何可当也！已期二三同志，更处静地， 扳留旬，少效其鄙见，以求切 之益：而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏如有所矢。忽承笺惠，反覆千余言，读之无甚浣慰，中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于买圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是： 知感知 ，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感 辞让为乎哉！ 其谓「思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人；道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少」者， 固君子「不见是而无闷」之心，岂世之认 屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。

【179】 夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓「良知」也：良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也； 行而民莫不说者，致其真知而行之也。是以其民熙熙 ，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下， 何其简且易哉！

【180】 后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仨义之名，而内以行其自私自利之实，辞以阿俗，娇行以干誉：损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直：忿以相胜而犹谓之徇义， 险以相 而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之，则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

【181】 仆诙赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而瑕计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣；若失在父子兄弗之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之识乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

【182】 昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒， 皆当时之贤士，且曰「是知其不可而为之者欤？」「鄙哉 乎！莫己知也，斯已而已矣。」虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒与而谁与？」「欲洁其身而乱大伦。」「果哉，末之难矣！」呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？ 若其 世无闷，乐天知命者，则固无人而不自得，道并行而不相悖也。

【183】 仆之不肖，何敢以夫子之道为己任；顾其心亦已稍加疾扁之在身，是以旁徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将睨然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？

【184】会稽素 山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道蓑日新，哉游哉，天地之闲宁复有乐于是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下学而上达。」仆与二三同志力将请事斯语，奚暇外慕？烛其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

【185】 得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣：譬之驱车，既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者，乃马性末调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞：地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企外惟历一简幸达致之。

【186】 来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说「勿忘、勿助」工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云「忘是忘个甚么？助是助个甚么？」其人默然无对，始请问。区区因与说，我此闲讲学，却只说个「必有事焉」，不说「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是时时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须二勿忘」：时时去用「必有事」的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，须「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，不须更说「勿忘」：原不欲速求效，即不须更说「勿助」。此其工夫何等明白简易！何等俪脱自在！今却不去「必有事」上用工，而乃悬空守著一个「勿忘、勿助」，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！ 吾恐火候未及调停， 而锅已先破裂矣。近日，种专在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：终日悬空去做个「勿忘」，又悬空去做个「勿助」，奔奔荡荡，全无实落下手虚，究一竟工夫，只做得个沈空守寂，学成一个痴 汉， 才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苫缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

【187】夫「必有事焉」只是「集义」，「集义」只是「致良知」。说「集义」则一时末见头恼，说「致良知」即当下便有实地步可用功；故区区专说「致良知」。随时就事上致其良知，便是「格物」：著实去致良知，便是「诚意」，著实致其良知，而无一毫意必固我，便是「正心」。著实致真知，则自无忘之病：无一毫意必固我，则自无助之病。故说「格、致、诙、正」，则不必更说个「忘、助」。孟子说「忘、助」，亦就告子得病处立力。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上「集义」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上「集义」，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」之弊乎？孟子「集义」 、 「养气」之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》「格、致、诚、正」之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。

【188】圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之闲，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人论学虚说工夫， 更不必搀和兼搭而说，自然无不 合贯通者，才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓「集义」之功，必须兼搭个「致良知」而后备者，则是「集义」之功尚未了彻也：「集养」之功尚未了彻，适足以为「致良知」之累而已矣。谓「致真知」之功，必须兼搭一个「勿忘、勿助」而后明者，则是「致良知」之功尚未了彻也；「致良知」之功尚未了彻也，适足以为「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于「致知」「穷理」及「忘、助」等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将泽然矣。

【189】 文蔚谓「致知」之说，求之事亲、从兄之闲，觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真诙恻怛以从兄健是弟，致此真知之真诙恻怛以事君便是忠，只是一个真知，一个真诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣：事君的真知不能致其真 恻怛， 是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的真知，便是致却从兄的真知，致得从兄的真知，便是致却事亲的良知。不是事君的真知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。真知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行 ， 却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个：虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减：若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣；此良知之妙用，所以无力体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。

【190】 孟氏「尧舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默闲，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲，从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」此所以为「惟精惟一」之学，放之四海而皆准，「施谐后世而无朝夕」者也。文蔚云：「欲于事亲、从兄之闲，而求所谓良知之学。」就自己用功得力处如此说，亦无不可：若日致其良知之я诚恻怛以求尽夫事亲，从兄之道焉，亦无不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。」其说是矣。

【191】 「亿、逆、先觉」之说，文兰谓「诚则旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！闲有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明：不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍尧，非是以迩言当察，刍尧当询，而后如此，乃良知之发见流行， 光明圆莹，更无 碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上著实用工夫，却须如此方是。

【192】 「尽心」三节，区区曾有「生知、学知、困知」之说，颇已明白，无可疑者。 盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天不必说 寿不贰、修身以俟， 而存心、养 与修身以俟之功已在其中矣：存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说 寿不贰，修身以俟， 而 寿不贰，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也：存心、事天者，如童樨之年，使之学习步趋于庭除之间者也。寿不贰、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穑傍壁，而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于硅除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步， 而起立 步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始， 学步趋 除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。细观文兰之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病：是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工 之未真切也。吾跻用工，却须专心致志，在 寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始：正如学期起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步， 而岂遽其不能奔走千里， 又况为奔走千里者而虑其或遗忘于立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文之习，是为此三段书分疏比台，以求融会贯通，而自添许多薏见缠绕，反使用功不专一也；近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。

【193】 所谓「兼德性而道问学」一节至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

【194】已作书后，移卧 闲，偶遇无事，遂复答此文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪，惟浚处及谦之崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

右南大吉录训蒙大意示教读刘伯颂等

【195】 古之教者，教以人伦：后世记诵词章之习超，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务；其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则利达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已：譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动狻 ，自然日长月化：若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣：故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也：导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也：讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也：凡此皆所以顺导其志意， 调理其性情，潜消其鄙吝，默化其 顽，日使之渐于礼义而不苦其难，人于中和而不知其故， 是盖先王立教之微意也；若近世之训蒙 者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚；彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎！凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，废其绳墨，庶成「蒙以养正」之功矣，念之念之！

教约

【196】每日清晨，诸生参揖毕，教读以次偏询谐生：在家所以爱亲敬畏之心，得无懈忽未能填切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实贱否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉；教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。

【197】 凡歌诗须要整容定气，清朗其声音，均审其筇调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑；久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗， 其余皆就席 容肃听；每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。

【198】 凡习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗。 每闲一日则轮一班习礼，其余皆就席 容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。

【199】凡授书不在徒多，但贵精熟，量其资禀，能二百字者止可 以一百字，常使精神力量有余， 则无厌苦之患，而有自得之美。讽 之际；务令专心一志，口诵心惟， 字字句句 绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼浃洽，聪明日开矣。

【200】 每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也；神而明之，则存乎其人。