先秦(含秦)散文·诸子散文·荀况与《荀子》·天论(节选)
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。彊本而节用，则天不能贫; 养备而动时，则天不能病; 修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富; 养略而动罕，则天不能使之全; 倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
治乱，天邪? 曰： 日月星辰瑞历，是禹桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪? 曰： 繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰： 得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》 曰： “天作高山，大王荒之; 彼作矣，文王康之。” 此之谓也。
星队、木鸣，国人皆恐。曰： 是何也? 曰： 无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。
大天而思之，孰与物畜而制之; 从天而颂之，孰与制天命而用之! 望时而待之，孰与应时而使之! 因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也! 愿于物之所以生，孰与有物之所以成! 故错人而思天，则失万物之情。
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本文选自《荀子》的第十七篇。全文十五小节，这里是节选其中的第一、六、九和十三共四个小节，就是将全文中最主要、最精华部分选了出来，辑成一篇有头有尾的独立文章(全文附后)。
所谓“天论”，就是“论天”，即论说关于“天”这个问题的。在我国很早就有以“论”名篇的文章，《昭明文选》还专列“论”为一门。其后，以“说”名篇多了起来。如柳宗元的《天说》、韩愈的《师说》等。其实，“说”与“论”，意义差不多，都是以说明辨析为特点的论议文。《天论》在荀子诸文中，属于最杰出的哲学论文，是他的主要代表作之一。
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整篇文章从各个角度论述了天与人，即自然与人类的关系。现在节选的四段文字，就是以下四层意思。
第一段：明于天人之分;
第二段：治与乱，非天非时也;
第三段：星坠木鸣，乃天地之变;
第四段：制天命而用之。
以下将采取边释边议方法分段详讲——
第一段：明于天人之分
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。彊本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病; 修道而不贰，则天下不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富; 养略而动罕，则天不能使之全; 倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
文章开头，作者就作了惊人之语：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。
天行，即指大自然的运行变化。有常，常，常规，此指自然界的客观运行规律。这里的两个为均读wèi卫，因为，由于，表原因介词。尧，唐尧，传说中的古帝王;桀，夏朝最后一个暴君。存，存在;亡，消亡。
这是说，大自然的运行，有一定的规律，它不会因为爱尧而存在，也不会由于恶桀而消亡。文章开宗明义，指出“天行有常”，决不以人事为转移，把一个历来难缠的天与人，即自然与人类关系的命题，一个自然本体论问题，明白地摆在了人们的面前。接着两句——
应之以治则吉，应之以乱则凶。
如用合理行动适应自然规律，就会得福;如用错误行动去对待自然规律，就会遭殃。应，《说文》：“应，当也。”是动词，适应、对待。之，此指代自然规律。治与乱，荀子在《不苟》篇中曾作过界说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”用今日的话说，治，即合理行为，正常秩序;乱，就是紊乱，无秩序。
这说明对待自然规律的不同态度，而所获的不同结果。作者从原则上晓明利害之后，又从正反两个方面的具体事例上，再加以进一步阐发——
彊本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病; 修道而不贰，则天下不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。
彊本，彊，“强”的异体字。本，此指农桑。古代以商为末，以农为本。则，在复句中起承接作用。此表示对比，把两个较长并列句构成对比关系。前二句是说，加强农业生产，开源节流，那么天并不能使人贫困。后二句说，人们给养齐备，行为又应时变化，那么，天也不能使人得病。养备与动时，前指养生之道周备;后指行动适合时宜。修道，修，同“循”，遵循。道，事物之规律。不贰，有二解，一说不三心二意，引申为“违背”;一说贰系“弋”(即忒tè)之误，是差错的意思(依清王念孙说)，二说均通。这是说遵循应有规律办事而不发生差错，那么，天也不能让人遭灾。下边的祆怪，袄，同“妖”，袄怪，不是妖魔鬼怪，而指自然灾害与变异。这就是说，即使遇上水旱灾害，并不能使人饥馑;冷热反常也不能令人得病;自然的变异，也不至于让人们遭受大祸。
这是从正面论述的一层意思：人与天，各有所司，不能合二而一;人间的吉凶，并非天之所赏所罚的结果，凡事决定于人，不决定于天。下边再从反面阐明此理——
本荒而用侈，则天不能使之富; 养略而动罕，则天不能使之全;倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。
这里先释几个字词，即可全节通贯：荒，荒废。侈，奢侈。略，残缺不全。动罕，怠惰。全，保全，不受损害。倍，通“背”，违背。薄，迫近，侵犯。杨倞注：“薄，迫也，音博。”
这节文字恰同前节文字相对，是严格的对文，都是说人之安全健康问题，使之具有更周详透切的说理性，且使下边的论断更具权威性。
受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
受时，承受天时。治世，昌明盛世。以，此作因为解。分(fèn奋)，职分，指本来的职责。一说，也作“区分”解。至人，最高明的人，犹言“圣人”。这里是指其真正认识自然与人类的关系的人。《庄子·天下》：“不离于真，谓之至人。”
这几句是说，乱世与治世之人所承受的天时并无两样，但乱世之人遭灾，治世之人享福，这不可因此而怨天，那是，人们所取的处世之道各异而造成的。因此，只有能够明瞭天与人各有职分的人，才可称得上“至人”。
经过上述从正反两面加以阐述，明确了一个观点：“明于天人之分”。下文各节(包括全文十几个小节)均围绕此中心论点展开剖析和归纳。
第二段：治与乱，非天非时也
治乱，天邪? 曰： 日月星辰瑞历，是禹桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪? 曰： 繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪? 曰： 得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》 曰： “天作高山，大王荒之; 彼作矣，文王康之。” 此之谓也。
邪，同“耶”，疑问助词。治乱，天邪，是说此事之一治一乱，岂道是天意吗?瑞历，祥瑞的历象。历象，是指天体运行的现象。禹，即夏禹，是我国商朝的第一个明君，传说中的治水英雄。这前边几句的意思是：社会的治与乱，是天造成吗?答说：日、月、星、辰运行之现象，在夏禹同夏桀时都是一样的，而禹时则天下大治，桀时天下大乱。可见社会治乱，并非天造成的。
时邪? 曰： 繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非时也。
这是说，社会治乱，是时令造成吗?答说：春生夏长，秋收冬藏，这在禹时和桀时没有不同，而禹治桀乱。可见，社会治乱，同时令也不相干。繁，众多。启，萌发。蕃，繁盛。长，成长。畜同“蓄”。积，积貯。
再说“地”——
地邪? 曰： 得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以乱，治乱非地也。
这是说，是否是由地理条件决定的呢?答：植物得到土壤就能生长，失去土壤就会枯死。这也是禹与桀时相同的，但是禹治而桀乱。可知，治乱也非地理条件决定的。
最后，作者引入《诗经》之句作结——
《诗》 曰： “天作高山，大王荒之; 彼作矣，文王康之。” 此之
谓也。
《诗》曰，即指《诗经》上说。引诗出自《诗经·周颂·天作》。高山，此指岐山，在今陕西岐山县东北。大王，即太王。古时以“大”作“太”，亦称古公亶父。亶，读dǎn胆，他是周文王姬昌之祖父。荒，广大，申引为开辟。彼，指太王。作，此“作”，指创立基业。前一“作”，生，造成。康，安居。这是说，《诗经》里讲，“天生的高寒岐山，太王古公首先开垦出来;他创立了基业，文王方能定居而安康。”说的就是这个道理。
荀子引此诗入文，用意大约是想以此来说明社会的贫富、吉凶和盛衰，全由人决定，正像太王开辟岐山那样：在一片原是天寒地冻的荒原上孳养生息，成为后来兴盛的周民族的发祥地。
第三段：星坠木鸣，乃天地之变
星队、木鸣，国人皆恐。曰： 是何也? 曰： 无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。
星队，流星自天而降。队，通“坠”。木鸣，有三解：一说树木因风刮或干裂而发出的声响;一说，指社树。古代祭神用的树，因风而发声，古人以为怪异。还有一说，木鸣，即“社鸣”，古时庙旁植树，可能树上鸟鸣而致误传，引起惊异。第二说，比较接近情理，因为在一般的情况下，树因风而作声，不致使人诧异。这是说，流星殒落，社树作声，众人异常惊恐。他们问：这是怎么一回事?答：没有什么，这不过是天地、阴阳变化的一种自然现象，比较少见罢了。对此，觉得奇怪，是可以理解的，但感到可怕，就不必了。再说——
夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。
党，同“傥”(tǎng倘)，偶然的意思。《庄子·缮性》：“物之傥来，寄者也。”成玄英疏：“傥者，意外忽来者耳。”这是说，日蚀、月蚀之发生，风雨之不调顺(即不合时令)，怪星之偶然出现，是任何时代都曾经出现过的。其问题在于——
上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。
上明政平，上，君主也。国君贤明，政治清明，政令平和。并世起，在同一个时期全都出现。此指星坠木鸣之怪象。上闇政险，君主昏暗，政令严酷，政局险恶。“闇”，同“暗”。这几句是说，只要君主贤明，政治清平，社会安定，这些怪现象即使同时发生，也不会有什么伤害。如果当政者昏愦，政治黑暗，那么，这些怪现象即使一个也不出现，于事也毫无补益。总之——
夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。
最后这一小节文字，乍看，似乎有点重复，疑是文章之“赘尤”。其实不然!文章至此复迭出现，不仅增强了语言力量，而且使文义更确属，作者观点也更突出。
在第二节中，从社会现象考察，社会治乱原因“非天”、“非时”，也“非地”，不能从自然界中去寻找，而是要从人类社会本身去探索。在这一节里，却又转入自然现象的考察，去进一步论证。认为星坠木鸣、日月之蚀等自然现象与人类的吉凶祸福无关。并明确指出，可畏者，“人妖”也，而不是“天变”! 这样的反复论证，更充分地阐发了在开头提出的“明于天人之分”这个中心论点。
文章至此，对于天与人的关系，即自然与人类矛盾的主要方面，已经作了比较充分的论述，为进一步论证天人关系中另一个重要问题的提出，创造了必要的条件。于是，作者在下边一段文字中(原文之第十三段)亮出了一个崭新的观点。即——
第四段：制天命而用之
大天而思之，孰与物畜而制之; 从天而颂之，孰与制天命而用之! 望时而待之，孰与应时而使之! 因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也! 愿于物之所以生，孰与有物之所以成! 故错人而思天，则失万物之情。
先看前四句：大天，以天为大，崇天、尊天。《老子》：“有物混成，……名曰之大。”其注云：“大者高而无上，罗而无外，无所不包容，故曰大。”思，思慕，即寄希望于天。孰与，相当于“何如”，或“与其……还不如”的意思，此段有六个“孰与”，义均同此。制，控制，驾驭。畜(xù絮)，养也。“物畜”，犹畜物，即把天当作物来畜养。就是把天当作一种物质来看待。从与颂，前者，指顺从;后者，即歌赞。天命，有几种解释：一是天能使命于人，决定人类命运。如《书·大诰》：“天命不僭。”二是，指自然界的一种必然性。荀子这里所说“天命”，类似“天道”，指的是日月星辰等天体运行现象和过程。《诗经·唯天之命》诗中，郑玄笺注：“命，犹道也。”
这四句是说：与其尊崇天而仰慕，还不如把它当作万物加以畜养而控制它!与其顺从天意而赞颂它，还不如掌握其变化规律而利用它! 再看下文八句：
望时而待之，孰与应时而使之! 因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也! 愿于物之所以生，孰与有物之所以成!
望时，即盼着天时。应时，适应顺着天时。这二句说，远望茫茫天空而坐待恩赐，还不如应时制宜使天时为人类生产服务。骋能，发挥人的智能。因，因循、听任。化，发展变化。这是说听任万物自然生长而求增多，还不如发挥人的智慧，使万物发展变化而改良增产。后边三句中有三个“物”字，第二个“物”，是动词，含有役使万物之意;其余均为名词，指万物。大意是说，空想役使万物，还不如把万物治理好，使其不失去对人类的功用! 最后一个“孰与”二句是说，指望万物自然生长与发展，还不如掌握物类生长的自然规则，而加以培养改造，使其功能更加完备。有，借为“佑”，辅助，促进。
此段最后两句很重要，它说“故错人而思天，则失万物之情。”
这里的错与情两个字值得好好领会。错，这是一个假借字，通“措”，置也，弃置，引申为放弃。情，应作何解?争议不少，有说“万物之理”(严北溟语);有说“万物之本性”(梁启雄本)，又有说“万物之实情”(北大新注引王焕镳语)乍看，这几说似乎均通，但以“情理”释之为宜。两句大意是：因此说，放弃人的努力而一味依赖天，那就是违背、不符合万物生长发展的情理。
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读了荀子《劝学》、《天论》两篇文章，虽然都是在全文中选录了数节文字重缀成篇的，但它们仍然较好地反映了全文的内容与特色。因此，给人留下深刻印象。在此，特别说说这样两个问题：
一、它散发着浓烈的唯物论光辉
首先，是荀子的“天人相分”的自然观。
荀子的唯物论思想，在《天论》中作了集中表述。它主要体现在摆正了天与人的关系(即自然与人类关系)的自然观上。我国古代思想界长期以来为各学派的“天人感应论”，“天人合一说”和有神论、宿命论等唯心论网罗着，荀子勇敢地挺身而出，首先打破“天灾变异”这个缺口，然后猛烈地系统地驳斥了“天命论”说教和鬼神迷信，从而亮出了令世人震惊的“天人相分说”。它是万千年来首次将自然与人类、自然界与人类社会，清楚地区分了开来。这个命题的提出，不能不承认它是我国古代思想史上一个破天荒的巨大成就。
《天论》的头一句话就是：“天行有常”，指出内在运行的客观规律性;经过论证，得出结论是：“明于天人之分”。荀子认为“天地合而万物生，阴阳接而万物起”(《荀子·礼论》)。它以“天”与“地”的对立和交感，作为万物演化的基础。也就是把自然界视为宇宙千变万化现象的本原。于是，他的唯物论观点应运而出。列宁在一篇文章中说过：“承认自然界的客观规律和这个客观规律性在人脑中近似正确的反映，就是唯物主义。”(《列宁全集》第三卷156页)。
荀子在强调“天有常道”、“地有常数”的同时，又十分重视“体常而尽变”(《荀子·解敝》)的道理。这样，就把“常道”的绝对性与“尽变”的相对性统一了起来。更值得重视的是他用“天分相分”的自然观来观察和剖析人类社会，从而认识到人类活动所具有各自独立的真理性。
其次，是他的“人为贵”与“人定胜天”思想。
在《天论》的第七节中，作者说得好：“天不为人之恶寒也辍冬;地不为人之恶辽远也辍广;君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”阐述了天、地、人的“常道”，“常数”和“常体”。而他在《王制》中又说过：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”这些话，既将“人”与“物”在“气”上统一了起来，又以“义”区分了开来。固然人不能任意将主观意志强加于天，天也不能无缘无故地主宰着人。这是一个非常重大而十分有意义的思想，是他敢于高举“戡天”大，自立“制天命而用之”学说的重要理论依据。他不厌其烦地大力倡说“大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之! 望时而待之，孰与应时而使之! 因物而多之，孰与骋能而化之! 思物而物之，孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生，孰与有物之所以成!”后人将他的这个思想概括为“人定胜天”论断。荀子这个创说的积极作用，不仅首次冲翻了儒家历来倡说的“畏天命”的古老传统，而朝着“制天”、“辨物”方面跨出了第一步，而且对后世思想领域的影响至大至深。
再次，是他重视“人性”的后天改造。
这个思想，在《劝学》中，有着很好的阐述。荀子认为只有博学深思，才能使自己智通神明，使自己免灾远祸;也只有博学深思，才使全、粹、德的全能圣人脱颖于世。而取具博学深思的途径，却只有一条：专一勤学。因此，他把“为学”作为人生的第一要务。因为学习，可以取得一切;学习，改变一切。这个大倡“为学”，大事“劝学”的理论依据之一，就是他的“性恶论”。他以自己“人之性恶，其善者伪(人为)也”为思想武器来批判、驳斥了孟子的“人之学者，其性善”的“性善论”。其实，人性本无所善恶，均为后天所致。荀子认为：人生而有欲，有欲必有争。其根源来自“性恶”。但人性可以改变。他说：“故圣人化性而起伪(进行工作)，伪起而生礼义，礼义生而制法度”(《荀子·性恶》)。因而，荀子特别认真地探讨了如何通过学习而改造主观世界，进而改造客观世界的问题，其功不可灭。
最后，荀子唯物论命题，乃扬弃先贤学说的产物。
荀子提出“天人相分”的唯物论命题，正确解决了自然与人类的关系。这个光辉论断，是他继承了孔子重视为人和现实的积极精神;扬弃了“知天命”、“畏天命”的消极东西;他又汲取墨子“非命”和“强力而为”的进步学说，而抛弃了那“天志”、“明鬼”的宗教因素;他还发展了老庄自然天道观的合理成分，而批判了他们在自然面前消极无为的思想。因此荀子在自己文章中，一面提出“不与天争职”的命题，认为人不应该强加自己的主观意志于天，干那种不应干的傻事;一面又推出“制天命而用之”的主张，强调人能控制和利用自然的主观能动作用。这样，在天与人，自然与人类关系的处理上，就有了一个具有朴素唯物辩证思想的完整认识。这个学说的历史意义巨大，在人类于大自然面前，既不抹煞客观规律，又不做大自然的奴隶。荀子的光辉思想，标志着那个时代哲学认识的高度，在古代思想家中，他第一个发出向大自然作斗争的响亮号召，的确具有划时代意义。
二、它显示了荀子作品的典型文风
从《劝学》、《天论》中表现出的文章风格，正是荀子作品的典型风格，即使读一读这些节选的短文，我们也可以看到，它清晰地反映了荀文的基本特色。这就是：学问淹博，文多长篇，议论风生，发挥尽致，论断精辟，而文字质实简约，结构严谨绵密，且善用比喻、对偶、排比等修辞手法。
这两篇文章，总倾向大体相似，但也各有一些特色：
《劝学》是一篇完美理论同多姿形象的综合体。作者的精辟论断与见解，几乎都由众多的设譬用喻体现了出来。以形象喻理，则是本文的最大特色之一。有的是独喻说一理，但多数是几喻释一理，或者一喻多意。如在文中采取了鸠巢系草而蛋破子亡、射干植山而临渊、蓬生麻中不扶自直、白沙浸涅变黑和兰槐之芷渐滫而臭等五个比喻，说明为学择师与学习对象的重要性，寓说理于形象，令人感到文章既有言理透辟，又有文学美感。
《天论》，除了设譬善喻之外，又有自己的特长，最主要有两条：①自我设问对比的运用。针对“治乱决于天、时、地”的错误观点，再以正面说理感到乏力时，作者则采取驳论方式，并借助设问对比方法来加以批驳。指出“日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，”然后得出“治乱非天”的结论。其下的“治乱非时、非地”的结论，也用同样方法得出，显得驳斥特别有力度。②借助多重排比句法，增强作品的语气和文势。在本文开头一段中，就有“本荒而用侈，则天下不能使之富;养略而动罕，则天不能使之全;倍道而妄行，则天不能使之吉。”这种句式整饬，含意深切，对仗工整，且能琅琅成诵，非常喜人。在文尾，作者还连用了六个带感叹号的“孰与”，使文章在语气激越，文势磅礴的氛围下结束了全文，显示了荀子的论辩家气度;也说明先秦散文的发展及至荀文之时，不仅已完全刷新了先期散文孔墨语录体痕迹，而且标志着已经跨上了一个新高度。
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顺便再简要说说“荀子之儒”与“孟子之儒”的区别——
他们之间的区别，在以下四个方面比较显著：
一、在人性上：孟子言性善，荀子言性恶;
二、在义利上：孟子重义轻利，荀子重义而不轻利;
三、在史观上：孟子专法先王，荀子兼法后王;
四，在统治方略上：孟子专尚王道，荀子王霸并用。
由此，有人称荀子是由儒家至法家的一个过渡人物。荀子思想是与时俱进的，为应对当时大变革的需要，他作出自我调整以求适应，是代表当时立于历史发展先列的统治者利益的。但是，由于他倡导的并非儒家正统学说，在后世的孔庙中有“亚圣”孟子的宝座;而无荀子的位置。历史的选择就是这样，但并不公正。