传统文化·儒家学说·两汉经学
秦统一之后，法家思想一度占了上风，百家争鸣的局面宣告结束。秦始皇采纳李斯的建议，焚书坑儒，使儒学的发展进入低潮。汉代秦而立，刘氏王朝鉴于秦二世而亡的历史教训，重新调整意识形态，使儒学又获得抬头的机会。小吏出身的刘邦本来不喜欢儒生，但他即位之后，由于秦博士叔孙通帮他制定礼义，使他感到儒学有助于维护自己的尊严和统治，遂改变对儒学的态度。在他死的前一年，曾用太牢祭祀孔子。汉惠帝废除“挟书律”，允许儒学在民间传授。到文、景之世，朝廷有意识地搜寻经典，开献书之路。文帝派晁错向伏生受《尚书》，设《诗》博士。景帝时又立《春秋》博士。经过汉初几任皇帝的扶植，儒学终于被立于学官。
汉代的儒学是以注释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等先秦儒家经书的形式出现的，故称为经学。在汉代搜集到的儒家经典中，有一部分是儒生口授、用当时流行的文字记录下来的，叫作“今文经”。由申培公所出的鲁《诗》、辕固生所出的齐《诗》，韩婴所出的韩《诗》，伏胜所出的《书经》，高堂生所出的《礼经》，田何所出的《易经》，胡毋生和董仲舒所出的《春秋公羊传》，鲁申公所出的《春秋谷梁传》，皆属于今文经。另一部分是散在民间、藏在墙壁中偶然被发现的经书。这些经书用汉以前的文字即古籀文字成，故称为“古文经”。据《汉书·艺文志》载：“武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》。”属于古文经的还有《毛诗》、《逸礼》、《周官》、《费氏易》、《春秋左传》等。因依据的经书不同，汉代儒学分为今文经学和古文经学两大派。这两派不仅仅所依据的经书有文字上的不同，而且学术见解、学术风格也不同。今文经学与古文经学两派的争论与消长构成了两汉儒学的基本内容。
汉初的几个皇帝虽然采取了一些扶植儒学的措施，但在政治思想上主要还是奉行“无为而治”的黄老之术，儒学和儒生的地位并不高。直到武帝，国力强盛，要求加强政治和思想上的统一，儒学才真正受到重视。公元前140年，汉武帝即位，“诏举贤良方正极敢谏之士，上亲策问以古今治道，对者百余人。”(《汉书 ·董仲舒传》)董仲舒在回答武帝的策问时提出建议：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(同上)武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张。建元五年(公元前136)兴太学，置五经博士，各以家法传授儒学。所传授的都是今文经学。从此，儒学终于从先秦时期的一家之言上升到官方正统哲学的独尊地位。
汉武帝“独尊儒术”其实是独尊今文经学;而在今文经学中，又特别看重《春秋公羊传》。《春秋·隐公元年》写道：“元年春王正月。”《公羊传》的解释是：“何言乎王正月? 大 一统也。”这种“大一统”的思想很合武帝的口味，因为从中可以引申出维护中央集权制、维护皇权的观点，从而作为统一政治和思想的依据。由于皇帝的青睐，治公羊学的大师董仲舒便成为今文经学派最有代表性的人物。
董仲舒(公元前179～前104)(图4)河北广川(今枣强)人，经历文、景、武三个朝代。景帝时立为《春秋公羊学》博士。因向汉武帝献“天人三策”，得到重视，历任江都相、太中大夫、胶西王相等职。公元前135年，皇帝祭祖的长陵高园殿失火，不久辽东的高庙也失火。董仲舒认为这是天人感应的征兆，不顾重病在身，连夜起草奏章称这是上天对武帝滥杀骨肉大臣的惩戒。武帝大怒，要处他死罪。幸亏董仲舒的学生吕步舒为他求情，方免于 一死。晚年家居，朝廷还经常派使者到家中向他征询政事。他死后武帝很怀念他。有一次路过他在长安的墓地，特意下马致哀。以后人们称董墓为“下马陵”。
董仲舒的儒学思想围绕着“封建大一统”这一时代的主题展开。他继承孔子“君君，臣臣，父父，子子”的正名思想，进一步提出君权至上说。他认为，“君人者，国之本也”，“以民随君，以君随天”是春秋之法的根本宗旨。在天、君、民这三个环节中，君处于核心的位置。君主受命于天，“立于生杀之位，与天共持变化之势”(《春秋繁露·王道通三》)，肩负着教化万民的职责。从这种君权神授的思想出发，董仲舒提出三纲五常观念。三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲;五常是仁、义、礼、智、信。他指出：“王道之三纲可求于天。”(《基义》)“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。”(《举贤良对策》)董仲舒提出的三纲五常，集中体现出儒家政治与伦理紧密结合的思想特征，成为后世儒家共同的信条。
董仲舒在继承孔子正名思想的同时，也继承了孟子的民本思想。他一方面主张尊君，另一方面也强调重民。他假借天的名义阐发这一观点：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。”(《尧舜不擅移汤武不专杀》)在他看来，天意也就是民意，君主要维护自己的统治，要顺从天意，体察民意，以民为政权的根基。君主若不能使民众得到安乐，便动摇了根基，失去为君的资格。从这种重民的思想出发，他提出“限民名田，以赡不足，塞兼并之路”、“薄赋敛，省繇役，以宽民力”(《汉书·食货志》)等主张。董仲舒是最早注意到土地兼并的危害性的儒家学者，他主张限制地方豪强势力，维护中央政权，保障人民最起码的生存条件，这对于封建社会的巩固和发展有积极意义。
鉴于秦王朝厉行苛刑峻法导致二世而亡的历史教训，董仲舒重申儒家的德治和仁政主张，提出“任德而不任刑”的政治统治原则。他指出，君主的职责是“承天意以成民之性为任者也”，因此应当以教化为治国的主要手段，而不是一味地滥用刑罚。他把人性分为三类：一类是不待教而能为善的“圣人之性”;另一类是虽经教化也难为善的“斗筲之性”;再一类是通过教化而后可以为善的“中民之性”。在这三种人中，“中民之性”为大多数，所以注重教化的仁政是可以行得通的。他告诫君主“下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”(《汉书 ·董仲舒传》)董仲舒强调“任德”，但并不排斥用刑。他主张刑德并用，以刑辅德。他说：“教，政之本也;狱，政之末也。其事异域，其用一也。”(《精华》)“庆赏以立其德，”“刑罚以立其威。”(《威德所生》)他关于刑德关系的看法同荀子“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的观点是一致的。
为了维护封建大一统，董仲舒提出天人感应说。这是董仲舒对儒学所作的重大改造，而赋予儒学以神学的内涵。他把天说成创造万物的至上神。“天者，万物之祖，万物非天不生。”(《顺命》)他特别强调天与人的一致性，视天为人的曾祖父，并采取象数类比的方法说明天与人具有相同的结构：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也，内有五脏，副五行数也;外有四肢，副四时也，乍视乍瞑，副昼夜也;乍刚乍柔，副冬夏也;乍哀乍乐，副阴阳也;心有计虑，副度数也;行有伦理，副天地也。”(《人副天数》)董仲舒把孟子、《易传》、《中庸》的天人合一思想推向极端，使之从义理意义上的合一度成象数意义上的合一。按照他的说法，天无非是放大了的人，而人则是缩小了的天。
董仲舒利用阴阳五行的思维框架说明人与天之间存在着某种神秘的联系。比如，“阳贵而阴贱，天之制也。”引申到人事：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”(《基义》)他以阳贵阴贱论证三纲的绝对性，把封建的尊卑等级观念说成是天意的体现。他把“任德不任刑”的政治统治原则也归结为天意：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养生为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”(《举贤良对策》)任刑还是任德，或者王道还是霸道，是秦汉以来思想家们长期争论的问题，董仲舒从阴阳学家那里取来阴阳思维框架把这一问题解决了。他的阴法阳儒的观点，把法家的法治学说作为一个环节纳入到儒家的思想体系。
董仲舒还利用五行相克相生的关系比附人事，以神秘的手法为儒家伦常观念张目。他说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，相受而布。”(《五行之义》)他以五行相生关系比附子对于父的从属关系，以土为中央说论证中央集权制的合理性。五行本意是指五种物质元素，而董仲舒却把它解释为忠臣孝子的行为，严重地混淆了自然现象和社会现象。
董仲舒从“天人感应”理论中引申出“符瑞”说和“谴告”说。符瑞表示“王者承天命以从事”，是天为了鼓励君主而显现出来的吉兆。他引用《尚书传》上的一些传说证明符瑞的灵验：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉! 茂哉! 天之见此以劝之也。恐恃之。”(《同类相动》)“谴告”与“符瑞”相反，它是天对君主失政敲起的警钟。“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之;不知自省，又出怪异以警惧之;尚不知变，而伤败乃至。”(《五行变救》)在董仲舒看来，自然灾害完全是由“人祸”引起的。所以，当发生自然灾害的时候，君主应当自我反省，检讨自己的过失，不要辜负天意。董仲舒告诫君主：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”即以德政感化上苍，只有如此方可消灾弥难。如若不然，“不救以德，不出三年，天当雨石。”(《五行变救》)从董仲舒的天谴说中，很容易看出墨家天志说的影响。董仲舒试图把天意描绘为一种监督帝王的神秘力量。但是，这种学说是同“君权神授”理论相联系的，实际上并不能起到限制君权的作用。所以君主倒很乐意接受这种学说用来维护自己的权势。在封建社会，每当发生天灾，皇帝往往下“罪己诏”装装样子。董仲舒的“符瑞”说和“谴告”说开了汉代谶纬之学的先河。
董仲舒创立的今文经学借助神学的形式阐发儒家思想，这相对于古典儒学的理性主义精神来说，无疑是一种倒退。但这种倒退却是儒学发展过程中必不可少的一个环节。在统一的封建社会建立的初期，在整个社会的文明程度还不很高的情况下，董仲舒只有借助神学的形式才能使儒学从学术殿堂中走出来，变成全社会能够接受和认同的意识形态。如果说古典儒学以政治与伦理紧密结合为基本特征，那么，到了董仲舒这里已变成宗教、政治、伦理三者的紧密结合，这就是董仲舒对儒学的发展。董仲舒的儒学思想具有独断的、准宗教的性质，这是不可掩饰的事实。不过也应当看到，董仲舒只不过是借助神学的形式把儒家的人学思想表达出来了。他所关心的依然是人伦关系、社会统治原则等此岸世界的事情，并没有把人们引入超人间的信仰领域，这并不违背儒家的入世传统。所以，从总体上看，他所创立的今文经学还不能完全归结为神学。
以董仲舒为代表的今文经学既有维护王权的一面，又有与王权牴牾的一面。 例如，他宣传的民本思想与“天谴”说，都包含着对王权加以限制的意思。另外，今文经学严格地按师法家法传授，不可避免地形成各种门户之见。为了消除经学与王权之间的矛盾和经学内部的分歧，封建帝王常常亲自出面干预学术讨论。甘露三年(前51)汉宣帝在未央宫石渠阁“诏诸儒讲五经异同”，召开御前学术会议，史称“石渠阁议”。有《易》学博士施雠等22人参加了这次会议。会议决定增立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《谷梁春秋》博士。石渠阁议是汉代经学史上的一次重要会议，为建立统一的经学铺平了道路。但它并未完全解决问题。东汉建初四年(公元79)章帝再次出面，“下太常、将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异。……帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”(《后汉书 · 章帝纪》)《白虎议奏》已佚，现存由班固在会后整理成书的《白虎通义》。这是一部自董仲舒以来今文经学经义的总汇，也是一部钦定的儒学法典。《白虎通义》比董仲舒的《春秋繁露》更加突出王权至上的思想，强调“王者，父天母地，为立之子”，具有至高无上的权力，臣民们必须绝对服从皇帝的旨意。这样，便把儒学完全变成王权的附庸。《白虎通义》把五经同异中的一些学术分歧，也一概统一到王权至上的观念上，凡危及王权的学说一律予以剔除。《白虎通义》论述了爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨等43个专题，几乎涵盖了封建社会从经济基础到上层建筑的方方面面。在这43个专题中，都贯穿着三纲五常这一根本思想。《白虎通义》把今文经学发展到最完备的程度。然而，由于它把今文经学完全纳入专制主义的轨道，从而也就扼杀了它的生机，致使今文经学趋于僵化。
以董仲舒为代表的今文经学的神学倾向的进一步发展，便导致谶纬之学的兴起。谶是一种神秘预言，与儒学没有必然联系。早在秦始皇时代就有“亡秦者胡也”的谶语。纬是相对于经而言的，纬书是儒生傍依儒家经书杜撰出来的神学著作，往往假托圣人的名义兜售迷信思想。《四库全书总目·易类六》说：“纬者经之支流，衍及旁义。……又盖以妖妄之词，遂与谶合而为一。”纬书共有7类36种，其中《易纬》有《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》等6种，《诗纬》有《推度灾》、《氾历枢》、《含神雾》等3种;《礼纬》有《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》等3种;《书纬》有《璇玑钤》、《考灵曜》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》等5种，《乐纬》有《动声仪》、《稽耀嘉》、《叶图征》等3种，《春秋纬》有《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《合诚图》、《感精符》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含孳》、《佐助期》、《潜潭巴》等14种;《孝经纬》有《援神契》、《钩命决》等2种。纬书的标题都很奇怪，使人索解为难。作者故意搞成这样，以显示其神秘性。纬书的内容主要讲灾异和符命、阴阳五行、天人感应等神学思想，除个别篇章包含少许自然科学知识外，大都荒诞不经，没有多少理论价值。
谶纬之学作为一种社会思潮，兴起于西汉哀、平之际，盛行于东汉时期。东汉的创立者光武帝刘秀曾利用“刘秀发兵捕不道，四夷元集龙斗野 ，四七之际火为主”的谶语起事，推翻王莽政权，重建刘氏王朝。他即位后，便“宣布图谶于天下。”经过明、章二帝的扶植，谶纬一时成为显学。“儒者争学图纬，兼复附以妖言。”(《后汉书 · 张衡传》)谶纬对于王权既有有利的一面，也有不利的一面，它既宣扬君权神授观念，同时又隐含着以神权压王权的思想。某些阴谋家常常利用这一点借谶纬惑众，从事争夺皇位的活动。封建统治者终于发现，谶纬之学弊多利少，不能有效地维护皇权、稳定政局。至南朝宋始，已采取禁谶措施。隋炀帝曾下令焚毁谶纬之书，严禁造谶、传谶。从此以后，谶纬之学这个从今文经学衍生出来的怪胎便逐渐地销声匿迹了。
到西汉末年，今文经学独尊的地位开始动摇，与今文经学抗衡的古文经学逐渐抬头。古文经学的旗帜是由今文经学家刘向之子刘歆(? ～23)举起来的。在刘歆之前，古文经虽有传本，但未立博士，不列于学官。刘歆承继父业在秘府里校书，得读古文经《春秋左氏传》，大为喜好，遂放弃今文经学立场，着手建立古文经学章句体系。刘歆向哀帝建议将古文经《左氏春秋》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》等立于学官，遭到属于今文经学派的太常博士们的一致反对，拉开了今、古文经学两大派论争的序幕。这次起奏刘歆没有达到目的。到平帝时，刘歆在权臣王莽的支持下，终于实现了自己的设想，立了五个古文经博士。从此，古文经学得以同今文经学分庭抗礼。王莽篡政后，古文经学大兴，影响超过今文经学。光武帝刘秀重振汉业，古文经学一度遭废。时过不久，到东汉中叶古文经学东山再起，又 一次压倒今文经学，并迅速发展到鼎盛时期，涌现出卫宏、贾逵、马融、许慎等卓有成就的古文经学大师。尤其是许慎的《说文解字》和《五经异义》，对于古文经学学术地位的确立起了很大作用。当时治古文经学的儒生很多，仅马融门下的弟子就有数千人之多。
古文经学同今文经学一样，也是为当时的政治服务的。许慎声称，“文字者，经义之本，王政之始。”(《说文解字 ·叙》)不过，占文经学不像今文经学那样恣肆，学风比较严谨。古文经学家讲究名物训诂，史实考证，斥责今文经学的怪诞与虚妄，一定程度地恢复了古典儒学的理性主义精神，纠正了今文经学的独断主义倾向。因此，古文经学压倒今文经学并非偶然。古文经学确实有浓厚的功底和学术上的优势。古文经学家为了准确地解释儒家经典，对文字学、音韵学、文献学、训诂学作了相当科学的研究，取得了一些学术成就。这为后人开展学术研究和整理文化遗产打下了良好的基础。但古文经学那种“故纸堆讨生活”的研究方式，对儒家思想的发展也起到了限制、束缚的作用。古文经学在理论上贡献不大，没有产生出董仲舒那样的思想家。
古文经学与今文经学两派互相攻讦，各言其是，使儒生们莫知所从。鉴于这种情况，东汉末年郑玄(127～200)(图5)以古文经学为宗，兼采今文经学之说，遍注群经，自成一家之言。据《后汉书 ·郑玄传》载：“凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》凡百余万言。”郑学的出现使汉代长期存在的今文经学与古文经学的争论宣告平息。郑学得到广大儒生的推崇，从游者甚众，使经学暂时形成统一的局面。所以，郑学又有“通学”之称。
郑学虽然化解了古文经与今文经两派的对立，但并未解除经学面临的危机。第一，郑玄相信谶纬，常常以谶纬附会经说，未能冲破独断主义的迷雾恢复儒学的理性主义精神;第二，郑玄未能遏止经学日益繁琐的趋势，经学越来越变得令人生厌;第三，在东汉末年读经不再是作官的途径，士人不再热衷于此道。由于这些原因，汉代经学无可挽回地衰落了。