《荀子》的主要思想内容
由于荀子身处在战国末期，诸子各派的思想学说均已出现，这使他不仅能采纳诸子思想，又可以进行批判和比较。《劝学》《天论》《礼论》《王制》《性恶》《非十二子》等篇集中反映荀子在天道观、人性论、典章制度、学术史等方面的思想观点。荀子主张“天人相分”，认为人性恶，强调后天学习的重要性；提出要“隆礼重法”，在“法先王”的同时，又要“法后王”。
（一）明于天人之分
天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，“天”“天命”是被作为人格神看待的。
荀子认为，“天”就是客观存在的自然界，没有理性、意志、善恶好坏之心。天是自然天，而不是人格神。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫作神，把由此机能所组成的自然界叫作天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
自然界具有不以人的意志为转移的规律性：“天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）从承认自然界的客观性、规律性出发，荀子提出了“天人相分”的观点。荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”（《荀子·礼论》），“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》）。
在尊重自然规律的基础上，荀子进一步提出了发挥人的主观能动性，“制天命而用之”的认识和改造自然的思想，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》），荀子强调人在自然面前的主观能动作用，主张“制天命”“理万物”“骋能而化之”。荀子明确宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）荀子沿着天道自然、天行有常、天人相分、制天命而用之的逻辑论证他的天道观，这一系列命题在先秦诸子关于天道观的争辩中，具有鲜明的理性精神。
荀子论述天人关系集中在《天论》篇，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的，并提出人定胜天的思想；认为“天行有常”，天的运行变化有其自身的规律和法则，不受人类意志情感的影响，因此必须“明于天人之分”，在取法天地、顺应自然的基础上，努力发挥自身的能动性，从而“制天命而用之”。他对老子、墨子等诸子思想的不足进行了批判，还批评了当时流行的一些对自然现象的错误认识和迷信思想。
（二）人性恶
在对人性的看法上，荀子提出了“人性恶”的观点，他从天人相分的立场出发，否认人性中有天赋道德的观念，在他看来，所谓人性就是人的自然本性。“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》），人性恶与生俱来，“令人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。所以说人性是“恶”，而不是“善”。
《性恶篇》开篇的第一句话就是“人之性恶，其善者伪也”，主张人性有“恶”和“伪”两部分，性（本性）是恶的动物本能，伪（人为）是善的礼乐教化，强调后天环境和教育对人的影响。人性天生是恶的，那么，如果放纵其本性，就完全可能成为恶人。好在这种恶的人性是可以改变的，他把这种改变的过程称之为“伪”，于是就有了“性伪之分”。就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”；都是天生性恶。后天的贤愚不肖的差别是由于后天环境和经验对人性发生了改造作用。通过人的主观努力，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。“善”是后天环境影响和教化学习的结果，具体的做法便是实践礼仪，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”（《荀子·性恶》）。通过学、事礼义而改变“性”，就是“化性起伪，”最终的目的是实现善，成就圣贤，“性伪合，然后成圣人之名”（《荀子·礼论》）。
荀子批评了孟子的“性善”论说：“孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）他的“性恶”论与孟子的“性善”论最大的区别是在对人原始本性的看法上，但在以“圣王之教”来教化民众向善这一点上他们又是一致的。
荀子要通过“伪”实现“善”，因此特别重视教育和学习，学是“伪”最重要的方法，全书首篇便是《劝学》，“学不可以已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（《荀子·劝学》）。教育可以改善人的先天之恶，决定人后天的成就，“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子·劝学》）。他指出，知识和德行修养是通过积累而成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）。荀子认为学无止境，后来者应当更胜前者，“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，他强调“学”的目的就在于“为”，有为才有进步，故“学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。
（三）隆礼重法
荀子“礼论”建立在他的性恶论基础上的，是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”，目的是要满足人生理、心理要求，平衡现实中二者分歧产生的矛盾。
关于礼的起源，有多种观点，如始乎饮食、源于祭祀、圣人因俗以制礼、缘人情而作等。荀子也提出了自己的看法：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）他把人的自然本性和社会关系结合起来分析了这个问题，在各家观点中独树一帜。
春秋以降，西周以来的礼制文化面临挑战。天命观念受到普遍怀疑，以此为基础的政治伦理秩序即将崩溃。政治生活和伦理生活将被导向何处？孔子基于对礼制精神的反思，提出了“克己复礼”的主张。荀子礼的思想是沿着孔子的思路发展的，也是建立在人性论基础上，但他又不认同子思、孟子以人性作为“礼”的标准与来源的思考模式，他还强调“法”的价值。荀子认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。
荀子指出，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能“群”者，在于“分”。“分”即在不同的社会分工和不同社会阶层中，每个人都有的职分、职责、社会角色等；每个人尽到自己的分位，就可以将社会协同为一个统一整体，以面对自然、战胜自然。“分”是组织社会的基础，而“分莫大于礼”。通过圣人的制礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。通过阐述人“明分使群”的社会特征来论证礼乐教化的必要性。荀子强调，“礼”是衡量社会一切的最高标准和治国的根本，即“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）。
同时，随着社会的发展变化，礼仪制度要不断完善，才能适应时代变化和社会的需求，所以礼法不是一成不变的，荀子主张“法后王”。
（四）解蔽
荀子认为人的认识有片面性和主观性的隐患，“蔽于一曲，而闇于大理”。“蔽”的原因和表现很多，“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”（《荀子·解蔽》）。因此需要“解蔽”，要解蔽就须“知道”，掌握正确的知识真理，这又如何可能呢？人必须靠心才能认识真理，因为心是人形神的主宰，它能做到空灵、专一、不乱，即“虚壹而静”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”（《荀子·解蔽》）“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。“虚”就是不让已有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物，如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之“壹”。不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。即要在认识中排除干扰，精力专一，发挥思维的能动性。怎么才能做到“虚壹而静”呢？荀子发展了孔子的“正名”思想，提出要“制名以指实”。
（五）批邪说、斥贱儒
荀子思想以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长，以孔子、仲弓的传承为正宗，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”，批评子思、孟子一派“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》）。
荀子将先秦诸子学说从他的儒学立场出发加以梳理，指出它嚣、魏牟等十二人属于“饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者”（《荀子·非十二子》）。但也有说荀子只批评了十子的，《四库全书总目提要》指出，“王应麟《困学纪闻》据《韩诗外传》所引，卿但非十子，而无子思、孟子，以今本为其徒李斯等所增，不知子思、孟子后来论定为圣贤耳。”