《正蒙》的主要思想内容
张载以《周易》为基本依据，以“气”构建了一个有机的宇宙整体。他认为，整个宇宙是由“气”构成的，“气”有“聚”“散”等不同运动形式，气聚则为有形体之物，能被人们看见；气散则为无形之物，无法被人们看见，但却不是空无所有。因此，“圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’”（《正蒙·太和》）。在张载那里，“气”不见得一定是有形的、可见的，将张载的“气”统归于“有形”“形下”的存在，实际上落入了“以程（朱）解张”的理论轨道，也是张载所反对的在“气”之上别置“太虚”（“虚能生气”）的观点。
为了表明“气”的消散或本然状态，张载创用了“太虚”这一传统范畴。“太虚”，“六经、孔、孟无是言也”（《孟子字义疏证》卷上《理》），最早见于道家，后来被道教和佛教广泛运用。张载有时把“太虚”理解为无限空间，不过在张载哲学中“太虚”的普遍含义是被视为“气”之“本体”的“太虚”。在张载那里，“气”之“本体”是指气的消散、本然、原始的状态。他说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙·太和》）作为气的消散、本然、原始状态的“太虚”本质上还是“气”，具体言之就是“气”阴阳未分的状态，也就是“湛一”之气。张载说：“气本之虚，则湛一无形”（《正蒙·太和》），“湛一，气之本”（《正蒙·诚明》），“太虚之气，阴阳一物也”（《横渠易说·系辞下》），“言虚者，未论阴阳之道”（《张子语录·语录中》）。这就是张载“太虚即气”的基本理论，由此道家（教）的“无”和佛教的“空”便失去了立足之地。
作为本然、“湛一”之气的“太虚”蕴含着内在的超越本性。首先，“太虚”被等同于“天”，具有自然世界的本原属性。“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》）。“太虚者，天之实也”“与天同源谓之虚”（《张子语录·语录中》）。“太虚”取得了与“天”相互等同的地位。“虚者，天地之祖，天地从虚中来”“万物取足于太虚，人亦出于太虚”（《张子语录·语录中》）。“太虚”成为宇宙万物的终极根据。因而张载说：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”（《张子语录·语录中》）其次，“太虚”被赋予了仁义礼智信等价值世界的本原属性。张载说：“天地以虚为德，至善者虚也。”“虚者，仁之原。”（《张子语录·语录中》）同时“太虚”还是“性之渊源”（《正蒙·太和》），即包括人在内的天地万物内在本性的根据。
张载还把“气”不同状态的内在属性分为两个层面：“神”和“化”。他指出：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”（《正蒙·参两》）“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”（《正蒙·神化》）“神”是“太虚”超越而又统摄阴阳二气交感变化的总体属性，即“天德”，它能“一天下之动”（《正蒙·神化》）；“化”是“两”即阴阳二气交感变化过程的属性，表现为“天道”。“太虚”及其属性“德”“神”为“体”，阴阳二气的交感及其属性“道”“化”为“用”，它们是基于“气”而展开的相互差别、相互蕴涵的两个方面。可见，张载所谓的“太虚”实际上是物质实体和精神本原合而为一的超越本体。正所谓：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”（《正蒙·乾称》）这是张载哲学“气本论”的真正含义。
张载认为，整个宇宙始终处于不断的运动变化中，但都要经过“感”的环节。“感”一词出自《周易·咸卦》。张载曰：“二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”（《正蒙·乾称》）“感”即交感、感应，“感”之所以存在，是因为世界万物都有相互对立而又相互统一的两个方面，张载称之为“一物两体”。所谓“一”，即气的本然状态“太虚”，张载有时也称之为“太极”；所谓“两”，是指“一”所包含的对立双方，即阴与阳。“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《横渠易说·说卦》），“一”与“两”相互依赖而不可分割。张载将“一物两体”生生不息的交感变化的整个过程归纳为：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）
阴阳交感而化生万物的问题涉及“道”“天道”或“理”“天理”等范畴。在张载那里，“道”基本等同于事物的客观规律，但不能离开阴阳二气而独立存在，故曰：“由气化，有道之名。”（《正蒙·太和》）同时张载又提出“理”或“天理”：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”（《正蒙·太和》）。“理”或“天理”也是指阴阳交感而化生万物过程中所蕴含的规则，即“天序”“天秩”。不过与程朱多论“天理”不同，张载并不多谈“理”或“天理”。
宋代理学家无不将如何沟通“天”“人”、为现实伦理道德确立先天根据作为思考的核心问题，由此产生了理学家的道德论。为了说明人性或善或恶的来源或根据，张载从气本论出发，别分“天地之性”与“气质之性”，诠释了人性的内涵。“天地之性”与“气质之性”均根据于“气”，“天地之性”以太虚之气为根据，是人性先天固有的至善本质，“天性在人，正犹水性之在冰”，“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”（《正蒙·诚明》）。所谓“气之昏明”是指阴阳二气有刚柔、缓速、清浊等不同的性质，“气质之性”就是万物成形时不同程度地禀受气之清浊昏明所产生的性质，秉之正，便是圣人；秉之偏，“天地之性”就受到熏染，便是凡人乃至恶人。不过，“秉”之偏者，通过后天努力可以消除人性中的恶，最终成为圣人，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”（《正蒙·诚明》）。朱熹曾赞叹张载的“气质之性”理论“极有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》卷四）。
在人性论的基础上，张载提出“天理”与“人欲”的问题。此后理欲之辩成为理学家们津津乐道的题目。张载并不否定人的正当生存和生理需求：“饮食男女，皆性也，是乌可灭？”（《正蒙·乾称》）但他反对“穷人欲”，认为过分地追求欲望的满足就会伤害“天理”“徇物丧心，人化物而灭天理者乎”（《正蒙·神化》），告诫人们“不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔”（《正蒙·诚明》）。这就是张载反对“灭理穷欲”的修养论。
张载的道德修养论还包括“穷理尽性”和“穷神知化”。“穷理尽性”见于《周易》。“天理”内涵于宇宙万物中，要“尽性”必先“穷理”，“穷理”则须“尽物”，即接触事物、研究事物、参与实践，以此达到对“天理”和人之道德品性的体察。在“穷理”过程中，张载十分重视由耳目等感官获得的“见闻之知”，但又强调“穷理”不能仅仅依赖于见闻所得，而应充分发挥先天主体意识——“德性之知”，张载称之为“尽心”“大心”，其实也就是通过主体意识的自悟达到对“天理”的神秘贯通：“大其心则能体天下之物……其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙·大心》）“认识论与道德修养论分不开，这是张载和其他理学家的思想特点。”经过“穷理”“尽性”过程“然后能至于命”，达到至诚至善、无思无虑、无私无欲，上与天合一，下与万物贯通的圣人境界，张载称之为“中正”。“穷神知化”也是《周易》中的术语。“穷神知化”同样需要凭借人的“德性之知”，努力探赜索隐，穷尽“天”“人”奥秘，克制和消除不合理欲望，忘却自我之私，与“天”融为一体。这种境界是常人思维不能达到的。
张载是二程的表亲，至于“横渠之学，其源出自程氏”之说，二程认为并“无是事”（《河南程氏外书》卷十一《时氏本拾遗》；朱熹《伊洛渊源录》卷六《遗事》亦取此说，但在案语中强调关洛的学术关系）。不过，与张载将“穷理尽性以至于命”视为相互衔接的不同阶段的看法不同，二程认为“物理”与“人性”是二而一的关系，“穷物理”即是“尽人性”，其间并无先后次第，“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序”（《河南程氏遗书》卷二上《二先生语·二上》）。此外值得注意的是，二程对张载阐发“民胞物与”思想的《西铭》非常推崇，认为“明理一而分殊”，“仁孝之理备于此”“孟子以后，未有人及此”（《河南程氏遗书》卷九《答杨时论〈西铭〉书》、卷二上《二先生语·二上》）。
强调经世致用是张载思想一以贯之的显著特色。他基于对历史发展和北宋时局的深刻反思提出了社会政治改革方案，认为推行井田、封建、宗法是拯救北宋内外困局、成就国家治平的根本之道。概言之，其一，北宋“不抑兼并”的土地政策使社会财富日渐失衡，“家不富，志不宁”（《横渠易说·上经》），“贫富不均，教养无法”（《张载集·附录·横渠先生行状》），士人不能承担起社会责任，学者也“莫不降志辱身，起皇皇而为利”“为身谋而屈其道”（《文集佚存·策问》）。这导致家族涣散、社会道德沦丧。恢复井田就是要为家庭稳固、道德教化奠定经济基础，它是推行“仁政”的首要之务。其二，北宋矫枉过正式地加强中央皇权，使军政效率日益低下，地方势力日趋衰弱，积贫积弱和内忧外患的弊病积重难返。重建封建的重点就是要调整中央和地方的关系，让皇帝和中央适当放权于臣子和地方，减少中央朝廷庞大的财政支出，巩固和加强日渐衰弱的地方力量以抵御外辱，从而实现国家之“安荣”（《经学理窟·周礼》）。其三，中国古代国家向来是放大了的家族统治，国家立基于家族和谐与稳固之上。“家且不能保，又安能保国家！”（《经学理窟·宗法》）推行宗法的核心即在于以人伦培养社会大众的“忠义”观念，以宗法增强社会的凝聚力和向心力，使国家形成和谐稳固、坚不可摧的统一整体，形成强而有力、“修文德以远之”的国家形象，从而奠定“为万世开太平”的千古伟业。张载的宗法诉求与他的“民胞物与”思想相互贯通。