隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与宗教①·佛、道二教鼎盛及宗教文化的繁荣
观察唐代历史，会发现一个重要现象：唐代政治稳定、经济繁荣主要是在前期的百余年间。唐玄宗天宝以后即陷于矛盾丛生、国事日非、战乱不绝的局面之中;但迄唐亡，文化的发展却一直波澜壮阔，高潮迭起，灿烂辉煌。而在这文化的普遍繁荣之中，则以文学艺术和佛、道二教尤为突出;这两个领域相互影响，相互促进，成为推动其各自不断演进的重要因素。
佛、道二教的发展在唐代均进入鼎盛时期。特别是外来佛教经过几百年发展、演变，形成一批汉传佛教宗派;这些宗派的形成标志着佛教“中国化”的完成。纷繁的道教教派经过提高和“清整”，一方面已融入中国文化的主流，另一方面则实现了自身的统合。两大宗教都形成了庞大、严密而系统的教理、教义体系;各自的经典也都已十分完备，并经过整理而编成藏经; 各自的戒律、仪轨、制度都已定型。唐王朝领地之内寺院、宫观林立，僧、道众多。中唐舒元舆说当时“十族之乡，百家之闾，必有浮图”①;而晚唐五代道士杜光庭说：“今检会从国初已来所造宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人。其亲王、贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观，并不在其数。”②更为重要的是，佛、道二教的社会作用和影响空前提高，其中包括对文人思想、生活和创作的影响。而综观唐代佛、道二教的发展状况，以下三方面特别值得重视，与文学发展的关系也十分重大。
宗教的作用和影响体现在众多层面(如信仰、学理、观念、感情、习俗等等)和领域(如政治、经济、文化、学术等)，而在具体层面和领域里的表现是不平衡的。具体到文学领域，汤用彤指出：
溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：“一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。”③
这里“生死之恐惧”属于信仰、观念层面，但被列在最后;第一位“玄理之契合”和第二位“文字之因缘”都属于思想文化范畴。实际道教的情形也大体同样。这种局面的形成有其深刻的历史的和现实的原因。
就政治层面而言，到隋、唐时期，封建集权体制下的佛、道二教一方面得到朝廷的有力支持和全面加护，另一方面所受管束则前所未有地强化了。在中土封建体制和文化传统中，不允许宗教凌驾于世俗统治之上或游离于现实体制之外。东晋时期的释道安(314—385)已明确意识到“不依国主，则法事难立”④;北魏寇谦之(365—448)“清整”道教，主要是破除越科破禁、邪僻妖巫的“三张”伪法。当初佛图澄在石赵、寇谦之在北魏都曾以“王者师”自居，慧远等人更曾主张“求宗者不顺化”，坚持“不敬王者”①。但到唐代，一代著名大德如佛教的玄奘、道宣、法藏、神秀、神会、不空等人，道教的王远知、潘师正、叶法善、司马承祯、李含光等人，作为一代宗师，都出入宫廷，结交权要，膺受朝命，甚至受命为官，成为朝廷的臣仆。当然，唐代佛、道二教与世俗政权不是没有矛盾。但从总体看，朝廷已把佛、道二教纳入为辅助教化的手段;而佛、道二教则极力替世俗统治制造宗教幻想，起到求福消灾、礼虔报本的宗教功能，并往往直接参与政治斗争。典型的例子如少林寺僧人、楼观道士都曾直接参与李唐起义军事，王远知等道门领袖曾替李唐密传符命，后来武则天更以“释氏开革命之阶”篡权②，“安史之乱”中密宗的不空、禅宗的神会都曾为平定叛乱出力，等等。唐朝廷更积极地把佛、道二教纳入到其统治体制之中，施行严格管理③：主要寺院、宫观由朝廷敕建;寺、观主持者“三纲”(佛寺是上座、寺主、都维那;道观是上座、观主、监斋)由朝廷任命;出家要官府批准，严禁“私入道”;法律规定僧、道户籍编制和管理办法;教内职务如佛、道二教里的“大德”、佛教的“僧主”与“僧录”、道教的“道门威仪”由朝廷拣选;制定专门的《道僧格》，对僧、道触犯刑律的处罚做出规定，在《唐律》里也规定有对僧、道犯法的处置办法，等等。甚至纯粹的宗教内部事务，如关于戒律的论争、宗主的楷定，朝廷也往往直接干预并有决定权。这样，在朝廷对佛、道二教强有力地加以支持和保护的同时，宗教的神圣权威完全屈从于皇权之下了。
就思想层面而言，南北朝是宗教信仰最为深入人心的时期，而唐代则已向先秦形成的理性传统回归。当时佛、道二教虽然声势盛大，但就信仰而言却大为淡化和动摇了。在知识阶层中，已经难以见到南北朝时许多人怀抱的那种虔诚。特别是当时中土传统儒家与佛、道二教之间经过长期冲突、斗争、交流已趋向融合，朝廷更是继承南北各王朝的传统，贯彻“三教齐立”的方针。立国伊始，高祖即主持“三教”辩论：
高祖尝幸国学，命徐文远讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉(喜)讲《老子》。诏刘(陆)德明与之辩论。于是诘难锋起，三人皆屈。高祖曰：“儒、玄、佛义，各有宗旨，刘、徐等并当今杰才，德明一举而蔽之，可谓达学矣。”赐帛五十匹。①
如此以儒学统摄佛、道，正反映了唐朝廷在思想、文化领域的基本立场。如果说唐前期这种辩论主要集中于佛、道二教的优劣，尚有一定实质内容，到中唐则定型为“三教论衡”，已进一步仪式化了。如贞元十二年(796)的一次：
德宗降诞日，内殿三教讲论，以僧鉴虚对韦渠牟，以许孟容对赵需，以僧覃延对道士郗惟素。诸人皆谈毕，鉴虚曰：“诸奏事云：玄元皇帝，天下之圣人;文宣王，古今之圣人;释迦如来，西方之圣人;今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。臣请讲御制《赐新罗铭》。”讲罢，德宗有喜色。②
在白居易文集里存有《三教论衡》一篇，是文宗朝一次论争记录，如陈寅恪所说：“其文乃预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。又其所解释之语，大抵敷衍‘格义’之陈说，篇末自谓‘三殿谈论，承前旧例’，然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。”①从“三教讲论”发展到仪式化的“三教论衡”，显示在唐代“三教”虽然被统治者所崇重，但信仰的虔诚却在很大程度上消弭了。
再一点，在中国高度发达的文化环境下生存的佛、道二教，发展出高水平的宗教文化。就宗教传播的一般规律而言，在文化程度低下的民众间信仰容易争夺人心，而在知识阶层中宗教的文化价值与内涵更容易得到重视和理解。就中国佛教而论，晋宋以来混迹于“名士”间的“名僧”、南北朝贵族沙龙里的“义学沙门”，还有活跃在各文化领域的学僧，从一定意义上说乃是披着袈裟的知识分子。比起修行实践来，他们更专精于宗教学术和文化艺术。到唐代，这种情况进一步发展。例如玄奘、义净、不空等人在译经方面取得了总结性成绩;各宗派宗师如吉藏、善导、法藏、慧能、神会、宗密等人都是贡献卓著的思想家;众多僧侣活跃在文坛。道教也同样：上清派的王远知、司马承祯、吴筠、杜光庭等同样在学术上取得了多方面的成就; 道教宫观里的高水准的绘画、雕塑、艺术，道教写经的书法，道教仪式中的舞乐等等也都达到了相当高的水平。发达的宗教文化是吸引广大知识阶层接近、接受宗教，造成他们参与宗教活动的机缘。
在唐代，以政能文才觅举求官的庶族文人是政坛上最活跃、最有潜力的阶层，也是从事文学创作的主力。以上现实环境的几个主要方面制约着他们对待佛、道二教的基本态度和立场：一方面兼容、调和“三教”成为风气，另一方面主要是从学理和文化方面赞赏、接受、吸纳佛、道二教。值得注意的是，宗教的核心在信仰，而文学艺术是审美活动，二者本来有着根本区别;但文学艺术的历史证明，直接替宗教作宣传的作品是难以达到更高艺术水平的，反而是与信仰保持一定距离，借鉴和利用宗教所提供的材料来从事创作，能够创作出更优秀的作品。因而，唐代文人虽然缺乏宗教信仰的真挚和坚定，但无论对于宗教的传播还是对于文学的发展，在这一点上，其作用和意义都不全然是负面的。
注释
① 《唐鄂州永兴县重岩寺碑铭》,《全唐文》卷七二七,第7498页,中华书局1983年版。② 《历代崇道记》第11册第7页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印《正道藏》1987年版。③ 《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》,第193页,中华书局1992年版。④ 《高僧传》卷五《道安传》,第178页,汤用彤校注,中华书局1992年版。① 慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》,《弘明集》卷五,《碛砂藏》本。② 《资治通鉴》卷二○四《唐纪二○》,第6473页,中华书局1992年版。③ 唐代管理佛、道机构屡有变动。唐初,佛、道曾隶属于礼宾机关鸿胪寺,后改隶祠部,高宗朝又令道士、女冠隶宗正寺。① 刘肃《大唐新语》卷一一《褒锡》,第165页,古典文学出版社1957年版。此次论辩亦记录于《旧唐书》卷二四《礼仪四》,谓在武德七年。② 周勋初《唐语林校证》下册第519页,中华书局1987年版。① 《白乐天之思想行为与佛道关系》,《元白诗笺证稿》第331页,上海古籍出版社1978年版。